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佛教之進入中土，確為我國文化史上的一大盛事。自漢明帝劉莊（27-75）時代白馬馱經抵達洛陽，至釋道安（312或314-385）立寺于太行恒山，佛教已經在中土穩穩立足。據梁釋慧皎（497-554）《高僧傳》卷第六《義解三·晉廬山釋慧遠》（湯用彤校注本，中華書局1992版。下引此傳簡稱為“慧皎《遠傳》”）所載，苻秦建元九年（373），道安迫于襄陽的政治形勢，乃分張徒眾，各隨所之（參見[荷蘭]許里和：《佛教征服中國》[下引此書簡稱為“《征服》”]，李四龍等譯，江蘇人民出版社2003年版；方立天：《道安評傳》，《魏晉南北朝佛教論叢》，中華書局1982年版），于是慧遠南適荊州，最后卜居匡廬。遠公“化兼道俗”，利樂有情，與來自西域、開場關中的鳩摩羅什（344-413，或350-409）遙遙嗣響，音書不絕（《全晉文》卷一百六十一載其《遣書通好鳩摩羅什》《重與鳩摩羅什書》）。我們看《世說新語·規箴》第24條：“遠公在廬山中，雖老，講論不輟。弟子中或有墮者，遠公曰：‘桑榆之光，理無遠照；但愿朝陽之暉，與時并明耳。’執經登坐，諷誦朗暢，詞色甚苦。高足之徒，皆肅然增敬。”這確乎是一代文化偉人和一代佛學巨子的盛業，其精神其風范與俊秀婀娜的廬山相映生輝，千載之下，仍然令人感動，令人景仰。但是，歷史人物往往是非常復雜的，遠公也不例外。為此，我在這里特為捻出四點，期能引起讀者興趣，并就教于方家。

一、《喪服》之學：廬山佛音中的別調

慧遠大師作為東晉時代的文化巨人，于學無所不窺，他博覽群書，學富五車，超越群倫。慧皎《遠傳》載：

年二十四便就講說。嘗有客聽講難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然。是后安公特聽慧遠不廢俗書。……遠內通佛理，外善群書，夫預學徒，莫不依擬。

援引《莊子》之義來解釋佛學問題，屬于六朝名僧之“格義”，即用外書解說內典，當時風氣如此，無足驚怪。但是，遠公上廬山之后，大講《喪服》之學，這卻很值得我們注意。慧皎《遠傳》載：

時遠講《喪服》經，雷次宗、宗炳等，并執卷承旨。次宗后別著《義疏》，首稱雷氏，宗炳因寄書嘲之曰：“昔與足下共于釋和上間，面受此義，今便題卷首稱雷氏乎？”其化兼道俗，斯類非一。

試想：慧遠這樣一位高僧不僅講論高深的佛法，而且傳授世俗中吊喪問死的學問，這難道不是一道奇特的文化景觀么？確 如宗炳（374-443）所說，雷次宗（386-448）的《喪服》之學來自慧遠。清皮錫瑞（1850-1908）說：“南學之可稱者，惟晉、宋間諸儒善說禮服。宋初雷次宗最著，與鄭君齊名，有雷、鄭之稱。當崇尚老、莊之時，而說禮謹嚴，引證詳實，有漢石渠、虎觀遺風，此則后世所不逮也。其說略見于杜佑《通典》。”（《經學歷史》六《經學分立時代》，《經學歷史》，周予同（1898-1981）注釋，中華書局1959年版）案《宋書》卷九十三《隱逸列傳》：

雷次宗字仲倫，豫章南昌人也。少入廬山，事沙門釋慧遠，篤志好學，尤明《三禮》、《毛詩》，隱退不交世務。……二十五年，詔曰：……后又征詣京邑，為筑室于鐘山西巖下，謂之招隱館，使為皇太子諸王講《喪服》經。

可知在元嘉二十五年（448），雷次宗仍然還在講授《喪服》經。古人所謂喪服是指服喪的有關禮儀。依照清阮元（1764-1849）校刻的《十三經注疏》，所謂《喪服》經當包含《儀禮》中的七篇文獻（見于卷28-卷34），這七篇文獻都以《喪服》為名，對服喪之禮有系統的表述；而《儀禮》的另外三篇文獻《士喪禮》（見于卷35-卷37）、《既夕禮》（見于卷38-卷41）和《士虞禮》（見于卷42-卷43）與喪服亦有密切的關系。此外，如《禮記》卷六《喪服小記第十五》，卷八《喪大記第二十二》，卷九《本喪第三十四》，卷十《問喪第三十五》和《喪服四制第四十九》，這五篇文獻也與喪服有關。故遠公的《喪服》之學，實際上就是以喪服問題為中心的禮學。這種禮學具有很強的歷史承傳性，其本身并無十分深奧的的義理，其本質特征在于其社會的實踐性。換言之，大多數人對有關喪服的知識系統或者學術體系，只能執行，只能實踐，至于相關的教育、傳播工作和直接服務于社會的解釋工作則是專門學者的事。遠公深知此種學問在社會生活中的實用價值，可以成為他日后弘揚佛學的“輔助之學”，所以他在南渡之后便師從豫章太守范寧（339-401）。《蓮社高賢傳·慧遠法師》（《叢書集成初編》，第3350冊，中華書局1991年版）：

二十一，欲渡江，從學范寧。

范寧在《喪服》方面具有很深的造詣，在當時的政界和學界均有深刻的影響。唐杜佑（734-812）《通典》卷五十二載：

孝武帝太元十一年九月，皇女亡，應烝祠，中書侍郎范寧奏：“案《禮·喪服傳》‘有死宮中者，三月不舉祭’，不別長幼之與貴賤也。皇女雖曰嬰孩，臣竊以為疑。于是使三公行事。

又載范寧《祭殤議》曰：

《祭法》王祭嫡殤，下及五代。愍懷太子、殤太子、哀太孫、沖太孫，自是先帝嫡殤，歷代彌久，而廟祀之禮，于今未廢，謂非禮典之意，宜從埋主之例。

凡此均可見出范寧在這一領域的權威地位。又如《通典》卷八十的《答王朔之問天子為后父母服》，卷八十一的《答譙王恬問王子為慈母服》，卷九十的《為舊君服議》，卷九十一的《難戴逵論馬鄭二義書》，卷九十五的《答曹述初問為前妻父母服》，卷九十九的《答鄭澄問已拜時而夫死服》，卷一百二十的《答殷仲堪問改葬復虞》和卷一百三十的《答王薈問喪服變除》等等（以上文獻并見《全晉文》卷一百二十五，各篇文獻的題目亦從之），都顯示了范寧在《喪服》之學方面的卓越成就。因此，慧遠對他是特別尊重的。可以肯定，他從范寧那里學到并且掌握了有關喪服的豐富的知識，他的這種學習是有意的刻意的，而非興趣的偶然的。六朝士人對喪服的問題也特別關注，喪服是當時每個人都不能回避的問題，原因正如陶淵明（365？ -427）所言：“有生必有死。”（《陶淵明集》卷四《擬挽歌辭》三首其一）案嵇康（223-262）《與山巨源絕交書》（《昭明文選》卷四十三），其自述“七不堪”，有曰：“不喜吊喪，而人道以此為重。”因此，遠公之研究、講說《喪服》經，不僅抓住了禮學的要害，更抓住了人性的根本。而他講授《喪服》經的本意在于吸引文化界的目光，這種頗為入時的“文化秀”完全是為他弘揚佛法服務的。荷蘭學者許里和在《征服》中曾經指出：

至少在某些情況下，有人有意識地把調和或圓融作為一種策略，借助于中國的傳統哲學和文學這個中介，向有文化的中國大眾澄清、詮釋這種外來的理論。

許氏的這一觀點可以很好地解釋為什么慧遠會在廬山的佛門中講說《喪服》之學。由此可見，遠公在文化上的用心頗為幽邈，在學術上也非常善于選擇。但依照宗炳的說法，雷次宗的《喪服義疏》似乎頗有剽竊慧遠“學術成果”的嫌疑，但焉知遠公有關《喪服》之學的講義不是當年求學于范寧門下時的聽課筆記呢？

二、送客不過虎溪：慧遠的交際才能

慧皎《遠傳》說慧遠“三十余年，影不出山，跡不入俗，每送客游履，常以虎溪為界”，送客是禮節，而送客不過虎溪，則是自重。慧遠的交際才能主要表現在他很善于把握分寸。在中國佛教史上，慧遠是一位頗有政治頭腦，很善于和政治家打交道的名僧。廬山佛教的發展，與他在當時險惡的政治格局中的左右逢源、八面玲瓏和游刃有余是分不開的。他接觸的政治人物大都比較復雜，有很多人還是互相敵對的關系。慧皎《遠傳》載：

殷仲堪之荊州，過山展敬，與遠共臨北澗論《易》體，移景不倦。見而嘆曰：“識信深明，實難為庶。”……盧循初下據江州城，入山詣遠。遠少與循父嘏同為書生，及見循歡然道舊，因朝夕音問。僧有諫遠者曰：“循為國寇，與之交厚，得不疑乎？”遠曰：“我佛法中情無取舍，豈不為識者所察，此不足懼。”及宋武追討盧循，設帳桑尾，左右曰：“遠公素王廬山，與循交厚。”宋武曰：“遠公世表之人，必無彼此。”乃遣使赍書致敬，并遺錢米，于是遠近方服其明見。……秦主姚興欽德風名，嘆其才思，致書殷懃，信餉連接，贈以龜茲國細縷雜變像，以申款心，又令姚嵩獻其珠像。……后桓玄征殷仲堪，軍經廬山，要遠出虎溪，遠稱疾不堪。玄自入山，左右謂玄曰：“昔毀仲堪入山禮遠，愿公勿敬之。”玄答：“何有此理，仲堪本死人耳。”及至見遠，不覺致敬。玄問：“不敢毀傷，何以剪削？”遠答云：“立身行道。”玄稱善。所懷問難，不敢復言，乃說征討之意，遠不答。玄又問：“何以見愿？”遠云：“愿檀越安隱，使彼亦無他。”玄出山謂左右曰：“實乃生所未見。”玄后以震主之威，苦相延致，乃貽書騁說，勸令登仕。遠答辭堅正，確乎不拔，志逾丹石，終莫能回。

殷仲堪（？ -399）和桓玄（369-404），劉裕（363-422）和盧循（？ -411），劉裕和桓玄，都是勢同水火的敵人，但遠公都能非常從容地與他們交往。特別是在與桓玄交往的過程中（慧遠有《答桓玄書》《與桓玄書論料簡沙門》等，見《全晉文》卷一百六十一），他堅決地捍衛了佛門的尊嚴，維護了佛教脫離世俗的特殊地位，同時也使人們對佛家文化之特質產生了更多的了解和認同。所謂“愿檀越安隱，使彼亦無他”，此言尤可見出慧遠為人處事的圓滑、周密和老到。慧遠和帝王也保持了距離適當的關系。他不僅和秦主姚興（366-416）有聯系，和東晉后期的兩位皇帝都有來往。尤其是對晉安帝司馬德宗（382-418），他一方面稱疾不覲，另一方面，又修書致謝。慧皎《遠傳》載其《與晉安帝書》：

釋慧遠頓首：陽月和暖，愿御膳順宜。貧道先嬰重疾，年衰益甚，猥蒙慈詔，曲重光慰，感懼之深，實百于懷。幸遇慶會，而形不自運，此情此慨，良無以喻。

當安帝被桓玄脅迫的時候，慧遠充滿了憂慮。梁釋僧佑（445-518）《弘明集》卷五慧遠《沙門不拜俗事》二：

晉元興三年，歲次閼逢。于時天子蒙塵，人百其憂，凡我同志，僉懷綴旒之嘆，故因述斯論焉。

然而不久，晉安帝就被劉裕殺害了。從《晉書》卷十《安帝紀》我們看不到晉安帝有關佛法的言論，但從他對待遠公的態度上，我們可以推測出他是支持廬山佛教的。而對于佛教的熱情，他的繼任者晉恭帝司馬德文（385-420）似乎比較狂熱。《晉書》卷十《恭帝紀》：

其后復深信浮屠道，鑄貨千萬，造丈六金像，親于瓦官寺迎之，步從十許里。

但是，晉恭帝也被劉裕殺害了，盡管這位年輕的皇帝曾經誠懇地虛位相讓，并對劉裕延續晉室帝祚的歷史功勛表示由衷的感激（有關言論，詳見《宋書》卷二《武帝本紀中》）。劉裕雖然如此殘忍，但后來畢竟當了皇帝，所以，遠公又運籌帷幄，采取隱蔽的迂回的方式接近他。他的高足弟子周續之（376-423）便肩負了這一使命。

三、周續之：慧遠的學術“寄載”

周續之是范寧的學生（《宋書·隱逸列傳》稱續之：“豫章太守范寧于郡立學，招集生徒，遠方至者甚眾，續之年十二，詣寧受業。居學數年，通《五經》并《緯》《候》，名冠同門，號曰‘顏子’。”），也是遠公的入室弟子。周續之入廬山后，在儒、釋、道諸多領域全方位地接受了遠公的教育。《宋書·隱逸列傳》：“周續之字道祖，鴈門廣武人也。……既而閑居讀《老》《易》，入廬山事沙門釋慧遠。”至永初元年（420），剛剛登基不久的劉裕就和周續之這位著名學者上演了一場“文化戲”。《宋書·隱逸列傳》載：

高祖踐祚，復召之，乃盡室俱下。上為開館東郭外，招集生徒。乘輿降幸，并見諸生，問續之《禮記》“傲不可長”“與我九齡”“射于矍圃”三義，辨析精奧，稱為該通。

“傲不可長”，見于《禮記》卷一《曲禮上第一》：“敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極。”“與我九齡”，見于《禮記》卷四《文王世子第八》：“文王謂武王曰：‘女何夢矣？’武王對曰：‘夢帝與我九齡。’”“射于矍圃”，見于《禮記》卷九《射義第四十六》：“孔子射于矍相之圃，蓋觀者如堵墻。”在禮學領域，周續之無疑是得了范寧和遠公的真傳的。故劉裕向周續之咨詢《禮記》的三個問題，實非偶然。實際上，遠公通過對周續之的培養，已經和劉宋朝廷建立了有機的文化聯系。這說明廬山僧團“從一開始就”“有意識地將自身朝向統治階級”（《征服》）。遠公在文化上的這種深謀遠慮，使周續之做了帝王師，而周續之本為遠公的高足，故遠公社會地位與學術地位之尊顯不言而喻。所以，就劉裕和周續之所上演的那場“文化戲”而言，他無疑是幕后的總導演和總設計師。我們看《世說新語·文學》第45條：

于法開始與支公爭名，后情漸歸支，意甚不分，遂遁跡剡下。遣弟子出都，語使過會稽。于時支公正講《小品》。開戒弟子：“道林講，比汝至，當在某品中。”因示語攻難數十番，云：“舊此中不可復通。”弟子如言詣支公。正值講，因謹述開意。往反多時，林公遂屈。厲聲曰：“君何足復受人寄載來！”

所謂“寄載”，是傳言、授意的意思，也有人說是委托之意（參見張永言主編：《世說新語辭典》，四川人民出版社1992年版）。由《世說》的這個故事推斷，周續之開館京師，講說《禮記》，也不過是遠公“寄載”自己學術思想的一種方式而已。但是，問題的本質在于劉裕其人雖有帝王之尊貴，卻是一個不學無術甚至沒有文化的粗人。1948年，孫楷第（1898-1986）發表《劉裕與士大夫》一文（見1948年9月20日《中建》第3卷北平版第5期，后收入《滄州后集》卷四，中華書局1985年版），他依據豐富的史料，歷數劉裕的粗陋無知，言之鑿鑿，令人信服。那么，劉裕那些貌似內行的“《禮記》問題”又從何而來？ 他以殘忍的手段殺害晉朝的安、恭二帝，“禮”又何在？ 事實正如賀麟（1902-1992）所指出的那樣：“宗教要奴役學術作為它的使婢，政治要御用學術作為它的工具。”（《文化與人生》，商務印書館1999年版）以此種眼光來審視遠公和劉裕的“儒學”，應當是最恰當不過的。

四、遣弟逐徒：慧遠性格中的深隱成分

遠公能夠寬容那些惡貫滿盈的政客和屠夫，卻未必能夠寬容他身邊的人，所以，即使是他的手足兄弟和虔誠弟子，也會遭到驅遣。

例證之一：慧持（336-412）法師。

慧持是遠公的胞弟。兄弟二人同在廬山弘揚佛法，這本來是一件很好的事，但事情卻不像我們想象的那么簡單。《高僧傳》卷第六《義解三·釋慧持》：

釋慧持者，慧遠之弟也。沖默有遠量。年十四，學讀書。一日所得，當他一旬。善文史，巧才制。年十八出家，與兄共伏事道安法師。遍學眾經，游刃三藏。及安在襄陽遣遠東下，持亦俱行。初憩荊州上明寺，后適廬山，皆隨遠共止。持形長八尺，風神俊爽。常躡革屣，納衣半脛。廬山徒屬莫匪英秀，往反三千，皆以持為稱首。……少時豫章太守范寧請講《法華》、《毘曇》。于是四方云聚，千里遙集。王珣與范寧書云：“遠公、持公孰愈？”范答書云：“誠為賢兄弟也。”……持后聞成都地沃民豐，志往傳化，兼欲觀矚峨嵋，振錫岷岫，乃以晉隆安三年辭遠入蜀。遠苦留不止，遠嘆曰：“人生愛聚，汝乃樂離，如何？”持亦悲曰：“若滯情愛聚者，本不應出家；今既割欲求道，正以西方為期耳。”于是兄弟收淚，憫默而別。

《蓮社高賢傳·慧持法師》也有類似的記載。范寧對遠公和持公的看法，略同于東漢時代陳寔（104-187）對自己的兩個兒子陳紀（字元方）和陳諶（字季方）的看法。《世說新語·德行》第8條：

陳元方子長文有英才，與季方子孝先，各論其父功德，爭之不能決，咨于太丘。太丘曰：“元方難為兄，季方難為弟。”

在范寧看來，遠公和持公是伯仲之間、難分高下的兩位高僧。但根據《高僧傳》的記載，似乎持公的天賦和風度要在遠公之上，而持公的弟子尤為優秀。我們讀《宋書》卷四十三《檀道濟傳》：

道濟立功前朝，威名甚重，左右腹心，并經百戰，諸子又有才氣，朝廷疑畏之。

檀道濟（？ -436）曾為宋高祖劉裕奪取江山立下汗馬功勞，他本人及其諸子在元嘉十三年（436）慘遭殺害，正是宋文帝劉義隆（407-453）感到“疑畏”的結果。廬山佛門雖然沒有劉宋朝廷政治格殺的刀光血影，但遠公對持公及其弟子也難免有“疑畏”之心。我們試對“人生愛聚，汝乃樂離”八個字加以分析。正如慧持所說，僧人求法，“離”為常態，料想遠公出家時，其父母不會跟隨，所以，“人生愛聚”就是一句不需要說的廢話；至于“汝乃樂離”一語，純為推卸自己的責任，意思是說“是你自己要走，不是我要你走”，這儼然廬山主人的講話口吻，無疑透露出一股虛矯之氣。而兄弟二人在生離死別之際的收淚憫默，尤其令人回味。事實上，無論遠公怎么說，也無論他說什么，持公最后離開廬山這種結果本身，就足以說明遠公對他是暗行排斥的，因為結果就是他的想法。

例證之二：曇邕（生卒年不詳）法師。

曇邕是遠公有意延攬的特殊人才，這個人才的特殊性在于他曾經擔任過前秦國主苻堅（338-385）的衛將軍，既有過人的武功，又熟悉北方軍隊。《高僧傳》卷第六《義解三·釋曇邕》：

釋曇邕，姓楊，關中人。少仕偽秦至衛將軍。形長八尺，雄武過人。太元八年從符堅南征，為晉軍所敗。還至長安，因從安公出家。安公既往，乃南投廬山事遠公為師。內外經書，多所綜涉，志尚弘法，不憚疲苦。后為遠入關致書羅什，凡為使命十有余年。鼓擊風流，搖動峰岫，強捍果敢，專對不辱。……然遠神色高抗者其類不少。恐后不相推謝，因以小緣托擯邕出。邕奉命出山，容無怨忤，乃于山之西南營立茅宇，與弟子曇果澄思禪門。……至遠臨亡之日。奔赴號踴，痛深天屬。后往荊州，卒于竹林寺。

在南北分裂、刀兵不斷的亂世里，武功和勇力無疑比念佛誦經更有助于保全個體的生命，遠公是深明此理的，所以武功超人的曇邕和尚自然就成了溝通南北佛教的使者。因為只有能夠自保的人，才能保全身上攜帶的書信。慧遠和鳩摩羅什（344-413，或350-409）的佛學交流，完全依賴于曇邕的疲苦跋涉和不辱使命。但是，他后來被遠公逐出山門了！ 即使如此，曇邕仍然不改其對佛門的虔誠和對遠公的尊敬。真可謂天造地設的一個好人！

在慧遠性格中確實有某種不良的成分，它是以一種深隱的狀態存在的。所以，我們看到的事實是，在慧遠圓寂之后，廬山佛教漸趨凋落，如果慧持法師和他的優秀弟子們還在廬山，那么，廬山佛教肯定不會出現這種情況。當然，這是一種十分幼稚的假設。慧持及其弟子在廬山佛教草創的初期是可以并且必須存在的，因為廬山佛教需要他們，慧遠也需要他們；但是，在廬山佛教的社會地位已經穩固之后，對于慧遠及其門徒而言，慧持及其弟子就成了多余的人，他們就必須走。

是冷漠無情，還是過河拆橋？ 這個問題不易回答。但我們可以肯定的是：一代高僧的光輝之下也有陰影，其寒光內斂，冷氣森森，不易被人察覺。