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摘要：《從紅月開始》這部小說以“精神污染”為核心設定，借助克蘇魯的想象力，描繪出眾人的情緒或欲望融合為巨大精神怪物的景象。這種景象極富隱喻性，它可以解讀為大數據條件下從大眾到分眾、從個人到分人的形態轉變。這帶來了新的關于個體、群體存在方式的視角。

關鍵詞：分眾；大數據；克蘇魯

黑山老鬼的小說《從紅月開始》(2020—2022,起點中文網，以下簡稱《紅月》)是近年來的高人氣作品。這是一個關于瘋狂的故事。某天，天空中升起一輪紅月，人類從此變得容易發瘋，精神不再穩定。更為可怕的是，原本僅屬于個體的精神疾病，竟然像流感一樣到處傳播，變成集體癥狀，成為某種公共衛生危機。當感染者多到一定程度，精神病的數量會呈指數增長，感染者聚在一起，彼此融合，變成了可怕的怪物。精神問題升級為毀滅性的災難。

小說中，這一災難被稱作“精神污染”,嚴重威脅著人類的生存。在每個人都可能變成怪物的可怕世界中，主人公陸辛是一個例外。他的心智異常穩定，似乎對“精神污染”先天免疫。小說中，陸辛受雇于特別行動小組，出入于各種高污染地區，消滅怪物、拯救人類。不過，他的精神世界并不如表面看上去那么“穩定”。陸辛擁有一些“旁人看不見的家人”,暴戾的父親、優雅的母親和占有欲強的妹妹。他特殊能力有賴于這些“家人”,也因此埋下了各種隱憂和伏線……

這本小說描寫了大量理智之外的、難以名狀的恐怖圖景，很有“克蘇魯”風味。所謂克蘇魯，原本是美國作家洛夫克拉夫特創作的一類令人恐懼的神話故事。故事中存在著高維的(因此也是崇高的)、不可名狀的神明，被稱作“古神”。人類但凡接近，輕則陷入恐怖，重則精神崩潰乃至死亡。其中，首位登場的神明不斷發出在人類聽來是“克蘇魯”的低語，這一系列故事也因此得名“克蘇魯神話”[1]。洛氏去世后，他留下的相關設定通過二次創作與桌面游戲(TR-PG)不斷擴大，逐漸進入全球流行文化。今天，克蘇魯的想象力與反思新自由主義全球化的思潮結合起來，開始用來描繪一種理性崩潰之后的世界圖景，并在計算機技術的新發展，如AI等技術中，找到了“不可名狀”的“具體”形象(如各種事物邊界模糊粘連、數目錯亂的失敗的AI繪圖)。《紅月》正是其中之一。在理性失效的背景中，集體發瘋的，身體融合的場面輪番上演、層出不窮，就像本“失控世界隱喻集”。而通過這些隱喻，它們又隱隱契合了網絡時代關于主體性與公共性的命題。

一、“精神污染”與“無法劃界的共同體”

“精神污染”是小說的核心設定。網絡流行語的“精神污染”,本來指網絡上流傳的洗腦、獵奇、鬼畜[2]等內容，它們往往有著新奇的畫面、重復的播放，并配合以動感的節奏，帶來新鮮的感官刺激。觀者看后，會覺得心智受到傷害，精神受到打擊，但又會情不自禁地反復觀看、傳播，仿佛身心都被內容同化了一般。小說中，這個詞用來指精神問題像傳染病一樣四處傳播的現象。造成精神污染的原因，往往是欲望的匱乏或扭曲。解決方案也通常有兩種：一種是公共衛生式的，找到精神污染的規律，切斷傳播鏈、消滅精神污染的源頭(“零號病人”身上附著的精神怪物);另一種則是心理治療式的，通過規律找到零號病人，滿足欲望或匱乏，令扭曲的心理消失。

這兩種解決方案都提到了“規律”。“規律”是精神污染的傳播路徑，尋找規律也是小說前期的一大看點。但“規律”實際上沒什么規律：有的污染類似普通的病毒，通過空氣、水等因素傳播，感染同一片空間中的人；有的則通過藝術品傳染給觀賞者，符合“精神污染”的流行語義；有的通過參與某個網絡活動傳染；還有的通過某種特定的負面情緒傳播；更有甚者，只按照數學規律傳播，令受害者呈等比數列遞增……總之，這些“精神污染”既可以在現實空間傳播，又可以通過心理作用傳播，還可以按照算法入侵心靈。這令感染充滿了偶然性與隨機性。

在一個故事中，陸辛的同事“酒鬼”被一個名為“真實家鄉”的組織盯上。每到深夜，該組織都要派出精神怪物在“酒鬼”家附近流竄。怪物污染了整棟居民樓，令平日里和睦相處的人們彼此仇恨，痛下殺手：慈眉善目的老奶奶挨家挨戶地送下了毒的食物，高中生在父母房門口點燃汽油，小孩將照顧自己的老人推下樓梯……于是，陸辛便猜測這種精神異變的傳染規律是“復仇”,因為日常相處中，人們不免積累摩擦、心生怨懟。怨懟積少成多，通過怪物的放大，就變成了仇恨。但潛入組織的大本營——一間咖啡館后，陸辛才發現，同事被盯上的理由可能相當荒誕，他可能只是點了一杯咖啡——

“先森(注：先生)……”那個穿著黑色女仆裝的服務員笑得非常可愛，“這是我們店的特色，是純正的黑咖啡哦，直接飲用才可以感受到它的苦澀與醇香，所以正規的喝法，就是不放糖與牛奶的哦……"

……

(陸辛)便只能無奈一嘆，道：“那算了，就喝它吧，給我拿點糖過來。”黑女仆裝道：“先森，這個咖啡不放糖的哦……”

“可我不喜歡喝苦的。”

“那您不如喝卡布奇諾哦。”“那你把這杯給我退了……”“咖啡不退的哦……”

“那你給我拿糖……”[3]

一番拉扯無果。最后，陸辛還是偷偷往咖啡里加了糖。不料卻被服務員看在眼里，記在心上。無獨有偶，“酒鬼”也是因為往咖啡里加了白酒，褻瀆了黑咖啡，引發了服務員的不滿。而就是這樣的不滿，為他招來禍事，并影響了整棟樓的居民。這聽上去非常匪夷所思。但只要想象一下人們在網上為了“粽子吃甜的還是咸的”“能不能染粉色的頭發”“吃飯時筷子應該怎么擺”吵得不可開交，嚴重時上升到相互辱罵、人身攻擊，就能理解這種無理性——毫無道理的、微小的“感受分歧”,也能引發巨大的暴力事件。而這正是網絡交流中經常出現的情況。

于是，陸辛將這次感染的“規律”總結為“杠精”:“此組織身為杠精，又極度討厭杠精，又尤其吸納杠精。”[4]這里的“杠精”,并不指“抬杠的人”,而是那些輕易對他人不符合自身期待的行為產生惡意的心理狀態。在這種規律下，即便是平日里關系和睦的鄰里，被“杠精”污染后，也會因為一丁點不愉快對他人痛下殺手，用赤裸裸的暴力解決問題。故事最后，作者借二人的對話感慨道：

“僅憑怪物的影響，就能讓人變成這樣的瘋子?”

“呵呵。”酒鬼看了陸辛一眼，“你淺了啊小伙子……那些負面情緒都是真的，只是平時藏得很深，被這只怪物引了出來而已。”

陸辛皺了下眉頭：“這樓里就沒有好人?”“你又淺了!”

酒鬼一臉看透世事的樣子，笑了笑，道：“平時能把這情緒藏起來的，還能不算好人?”[5]

“酒鬼”的話非常通透。負面情緒每個人都有，有負面情緒不能代表一個人壞，“藏”起負面情緒，正是一個正常的、理解并尊重社會秩序與他人的“好人”所做的事。這就是人們常說的“論跡不論心”。可放在《紅月》的世界觀背景下，它又多了一層意思：精神污染具有偶然性，每個人都具備被感染的能力，這才是無法阻止的“正常”。此時，人們把精神癥狀“邊緣化”“污名化”,從而維持“正常秩序”的企圖已然失效，“被污染”早已變成“常態”。這既是對網絡空間中人與人相互攻訐的“戾氣”的白描，又包含了一種后新冠時期“例外狀態”普遍化的隱喻。而在這種瘋狂的、以例外為常態的境遇中，努力維持穩定、友善和正常的“人”的道德，是一種難能可貴的品質。

再如“124許愿事件”中，凡是參與過某個活動的人，都會遭到感染：

1.所有疑似異變者，應該都曾經參與某種許愿、詛咒一類的儀式。

2.這種神秘儀式在主城局域網、學校、企業等地各有流傳，傳播方式多樣。

3.疑似感染者無明顯特征，但須立時隔離，封鎖其對外一切通信方式。[6]

有人聽說網上的某個許愿活動很靈，便懷著試一試的心態許了愿，沒想到全部靈驗。于是一傳十十傳百，許愿規模越來越大。卻不想這是鄰國的陰謀：所有參與許愿活動的人都與深淵中的精神怪物建立了聯系，在污染暴發的瞬間，人們正能量被吸食一空、陷入了集體抑郁，隨時可能升級為集體自殺。造成這起污染的零號病人，也是一位陷入抑郁，卻因為特殊能力無法死去的能力者。

如果說在“杠精”的故事中，“人動惡念，然后施行暴力”多少還有“論心”的邏輯，那么在這個故事中，人們的許愿甚至稱不上“論心”,只能形容為“動念”。網絡上常有“轉發這個×××,你將在接下來的×天/小時收到近期最好的消息”的信息，人們轉發、評論、收藏、打卡，“求求大神”“接接好運”……但這并不意味著這些人貪心，因為他們并不期待愿望實現。如果說“杠精”是充滿暴力的強表達和強交流，那“許愿”就只是一種并不認真的弱表達和弱交流了。可是在小說中，許愿行為卻直接導致當事人被污染，然后陷入抑郁，甚至渴望自殺。在這里，動機、行為與后果出現了嚴重的不匹配。

小說中描述了大量這種毫無道理的“規律”:喝咖啡時有沒有做出惹惱服務員的舉動；有沒有參加線上線下許愿活動；是否剛好位于精神怪物的“等差數列”感染序列中；是否觀賞過某幅世界名畫、直視過某個可怕能力者的眼睛……但就是這種毫無道理的東西，竟然成為劃分感染者與非感染者的重要依據。

事實上，“劃界”是一個20世紀的政治命題，它標記出我與他者的分別。對人群的劃分更是一種政治行為。人們熟知的劃分人群的方式，比如性別、年齡、地域、民族、收入等等，都是力圖將個體放在更大的階級、國家、民族、性別共同體中加以定位，確定其身份立場，通向不同的行動綱領。在公共衛生事件中，“感染者”與“非感染者”的劃分，把“劃界”帶向了更微觀、更混亂的地帶，逼迫人們去面對小于個體的“微生物”。到了《紅月》,“微生物”又被替換為“情緒”“感受”甚至“數學規律”等東西，“劃界”便徹底失去了統一、可靠的標準，變得混亂無據。但作為“精神污染”的結果，又的確產生了具有相似情緒、欲望的“精神污染”群體。這種群體沒有什么更高的“意義追求”或“組織架構”,但又蘊含著巨大的情感能量。在這個意義上，小說設定的“精神污染”是高度隱喻性的。它指向了一種難以劃界的“共同體”的存在。而在今天大數據的網絡環境中，這類“共同體”的生成，又恰恰很有現實意味。我們或可以直接借用一個已經流行商業概念“分眾”來描述這個情況。

二、“分眾”與“分人”

“分眾”即“受眾細分”,是一個商業概念，用來形容一種既非“大眾”又非“小眾”的目標受眾。這個詞只是代表“某個產品的受眾”,而不像“大眾小眾”那樣劃分出主流與邊緣，形成動態的政治話語實踐場。因此“分眾”看起來很中性，沒有什么意識形態偏好。在“分眾”的角度下，文化現象只具有“流行度”“破圈度”,而不具有“大眾性”“小眾性”。

這個詞首先要和“趣緣社群”加以區分。表面上，它們的區別似乎很鮮明：“趣緣社群”對某個共享愛好的共同體的稱呼；而“分眾”則是消費的結果。但在實際操作中，這兩個詞常常被混起來用，產生了“二次元分眾”“音樂分眾”之類的詞。為了區分二者，需要考慮它們不同的來源。

對“趣緣社群”的討論可以放在“大眾(mass)”的延長線上。“大眾”最早來自“大眾社會(masssociety)”,這是一種起源于一戰后、前所未有地將“大多數人口”納入社會組織的社會形態。美國社會學家愛德華·希爾斯(EdwardShils)指出，在大眾社會，個人第一次產生對社會的依戀感和對同胞的親密感，這無疑是一種共同體意識，也催生了之后的民族主義等意識形態。在1960年左右，隨著二戰后傳播業發展，“大眾文化”日益興盛，“大多數人”獲得了文化消費的權力。到1980年，在消費文化和個體原子化的基礎上，人們以對文化商品的愛為紐帶重新連接，組成粉圈之類的社群。網絡時代，這種以“愛”為紐帶的群體以社交媒體為平臺，更加繁多和壯大。但總的來說，它們被想象成以愛欲對象為中心的、具有烏托邦潛能的，且自我組織、自我立法的一群人。它延續了共同體的問題意識，人們對大眾的愛憎與期待——無論是認為大眾失去了神圣維度、變得低俗、有損于“高雅”文化，還是認為大眾具有在日常生活中抵抗的潛能——都可以復制到趣緣社群的討論上。眾多趣緣社群被想象成一個個小共同體，它們繼承了對中心(作品、角色等)的依戀和對同好的親密，并為人們想象更大的共同體，想象更高的團結與親密提供了可能，具有人類學意義。

“分眾”卻直接來自技術條件。它暗示了在文化工業與技術條件成熟的條件下，資本等權力方有能力通過商品來劃分人群。如果說，此前為“人”分類的方式，比如性別、年齡、地域、民族、收入、立場、興趣等等，都是按照一定的規律(比如民族、地緣、經濟生活等),力圖將個體在更大的共同體(比如地域、國家)中加以定位，那么分眾實際上無視了共同體，只考慮消費對象。只要消費特定的商品，你就是這個商品的分眾。但實際上，一個人成為某個商品的受眾，要早于他現實中對這個商品的消費。

我們不妨從“用戶畫像”這個商業概念開始討論。“用戶畫像”又稱作用戶角色，是一種勾畫目標用戶、聯系用戶訴求與設計方向的工具，是今天產品設計不可或缺的一環。這一概念，最早可以追溯到美國UI交互設計師、VisualBasic[7]的開發者阿蘭·庫帕(AlanCooper)在1999年4月出版的著作《囚犯管理瘋人院——為什么高科技產品令我們瘋狂以及如何恢復理智》。20世紀90年代，計算機是一個使用門檻極高的“專業工具”,普通人學習計算機，需要耗費極高的學習成本。另外，具有專業編程技術的軟件工程師卻很難站在普通人的角度為他們設計軟件。庫帕寫作這本書的初衷，就是打破二者之間的壁壘。書中，庫帕頗不客氣地指責當時的互聯網企業仿佛停留在陳舊的工業社會，缺乏網絡意識。程序員就是關在里面的“囚徒”,無論如何努力地提升效率，都無法交付令用戶滿意的產品——就像囚犯管理瘋人院，大方向就錯了。普通用戶永遠需要更“人性化”,而非更高效的設計。

為了說明何為“更人性化的設計”,庫帕提出了一個名為“角色(personas)”的理念。這里的角色既不是影視中需要演員扮演的角色，也不是古羅馬政治場域中站在眾人面前時、背后浮現的人格(persona,也是一種背后靈)。“角色”是設計師精心虛構的用戶形象。比如Francine是一位空乘，一天飛3次，在飛機上分發飲料，她會需要什么樣的旅行箱呢?[8]此時，設計師會為這個虛擬角色設計產品，而不是一味地增加旅行箱的容積和隔層，提升箱子本身的功能。這就是“用戶畫像”的先聲：想象一個可能的情境，提供只適用于那個情境的產品。它并不符合“大規模地生產產品、為產品尋找盡可能多的消費者”的市場常識，但帶來了很好的收益。庫帕的出發點是非常樸素的，他只是希望程序員們想一想普通人面對電腦時有多么手足無措、需要引導，而不是追求更快更好的算法。

但這種樸素性中還包含著神奇的扭曲。首先，書中的“角色”不是真人，而是虛構的假人。只是用來虛構假人的所有條件，共同構成了產品的使用場景。其次，庫帕似乎理所當然地認為，只要這個場景成立了，需求也就成立了，消費行為也就產生了——最后在事實上也成立了。這非常神奇。因為這并不是按照“滿足功能”或“填補欲望”的邏輯在設計產品，而是一種幾近“生命政治”的邏輯：假設那里已經有了有待治理的生命，借助某種特定的規則和規訓，就能框定出特定的群體，只要規則不是互相矛盾的，生命便必然能產生其間。簡單來說，他的消費者并不來自真人，而是來自統計學中“類目”的相互搭配。只要統計學存在、類目存在，他所創造出的需求就必然存在，用戶也必然存在。這種扭曲的背后，是一種對現代生活場景(背后是統計學有效性)的高度信任。

庫帕甚至會努力驅逐“真人”對“畫像”的影響。他寫道：“不要把精確定義的分類用戶與真正的人相混淆，這一點很重要，真正的人作為原始數據是很有用的，但他們對于設計過程來說，通常是無用的，甚至是有害的”,因為人有時不能清晰地知道自己想要什么,反而破壞了使用場景設計的有效性。[9]比方說，一個用戶會聲稱自己想要一臺輕薄的高性能電腦，但他的真實需求是帶著電腦到處出差、寫寫文件，此時真正的需求是“輕薄”,“高性能”就會混淆視聽，擾亂設計。因此，用戶畫像只是關于“需求”的畫像，而不能是關于“真人”的畫像，它具有統計學意義，卻不對具體的人負責。人在這里，不過是數據來源，用來豐富統計“類目”的多樣性。這已經很有大數據的影子了。

隨著大數據時代的真正到來，人越來越是一種數據來源。各種傳感、監視、監聽設備源源不斷地讀取、記錄人們的一舉一動，一個人的身份、愛好、情緒都可以被標記，甚至是“被無意識地標記”,比如情不自禁地在某個視頻上多停留了幾秒、無意間打開的定位……數據庫積累了巨大的原始數據，按照不同的“顆粒度”[10]打上標簽，只需計算標簽間的關系，就能得到各種各樣的“群落”(分眾)。如果算法有眼睛，那它看到的一定不是一個個具體的人，而是一大團一大團流動的標簽云。而“真正的人”在標簽云之下，以一種不可見的、宛如黑箱的形態源源不斷地產出標簽或改變某些標簽的權重。如：

這為想象個體在互聯網中的存在方式提供了新視角。過去，人們上網沖浪，總是需要一個“虛擬化身(avatar)”,代表自己在互聯網中發言、行動。它可以是ID,可以是可操縱角色等。它模仿現實中“個體”的存在方式，暗示每個ID背后總有“一個人”——雖然事實并非如此——有時會出現一個人操作多個賬號的情況，有時則有多個人或非人(比如算法)操作一個賬號的情況——但只是古老的交往方式在網絡上的“移植”。這種“移植”催生了社交媒體的興起與web2.0時代流行的“互聯網民主”的想象。但到了大數據時代，這種對“個體”的模仿變得不再必要了，人們直接以信息流的方式進入網絡，變成算法的養料，然后被自動推薦、猜你喜歡、系統匹配等捕獲進各種各樣的“使用場景”之中……這些算法不需要了解一個人就能為他量身打造互聯網環境，而用戶也不必成個體就能進入各個場景。事實上，算法甚至無須理解“那里有一個人”,只需理解“那里正在生產標簽”,就可以運行起來了。

于是，在表面上，現代社會那種原子化的、不可分割的“一個人”首先不存在了，技術條件必然將人帶出原子狀態。英文中用來表示“個體”的“individu-al”的本意即為“不可分割的”,由否定前綴“in”加上“dividual(可分的)”組成。到現代社會，這個詞才有了“個人”的含義，代表個人是現代社會不可分割的最小單位。近年來，哲學、文化人類學等領域開始重新關注互聯網上的“dividu-al”[11],形容個體的可分，可以譯為“分身”“分人”或“分布式個體”。它們或多或少地指向了同一個事實：互聯網的出現，打破了現代性塑造的原子化個體。用原子比喻個體的時代過去了，與技術環境交融的個體更像離子：帶著電荷(意向性)在信息的海洋中流動，跟著類目(標簽)的規則通向不同的場景，與特定的信息結合。

但如果再推一步，就能意識到“人”的存在沉入了技術環境中“不可表征”的部分。對算法而言，一堆不知道是什么的東西正在“不可理喻”且源源不斷地產生著新的數據。個體從一開始便不存在。不僅不存在，而且難以理解，只能依靠ID等方式強行綁定。如果說對普通人而言，算法像黑箱一樣難以理解，那么對算法來說，人也像黑箱一樣不可名狀。雙方幾乎是互為實在，互為不可名狀。這種不可理喻性，就為克蘇魯風格的進入留出了空間。

三、欲望器官的狂歡

《紅月》中，群體精神污染常常呈現可怖的畫面。作者經常寫到隨著感染群體的擴大，感染者失去身體邊界、融合為精神怪物的場面。有時是面部融合，數千張臉聚集成一只飛奔的怪物，幾千張嘴各說各話；有時是身體融合，四肢、軀干胡亂拼在一起；有時個體完全陷入抑郁，失去對外界的感知，但每個個體的抑郁都射出光線，組合成怪物的形狀……非常詭異可怖，比如：

就在陸辛快要沖到了那污染源區域的核心位置時，忽然淤泥被破開，從里面飛出了一團模模糊糊的影子，紅月的光華，使得這個影子，隱隱勾勒出了一棵樹的形狀，而那棵樹，擁有著無數的藤蔓，藤蔓的頂端，則像是果實一樣，生長著一個又一個人。

這些人有的男，有的女，有的老，有的少，看起來只是模糊而不真實的虛影，但仍然可以看出他們瘋狂的模樣，五官扭曲，拼命揮舞著手臂，像是一種人形的、詭異的食人花觸手。[12]

在它爬過之處，一張又一張帶有各種表情的人臉不停地被它帶了出來，然后融入了它的體內，這使得它的身體，再一次飛快地變大。而那些被它奪走了“人臉”狀物體的人，則開始木木地倒地，再無聲息。這就使得，它爬過之后，人一片片地倒下，它卻越來越大。[13]

這樣的例子還有很多。如果說在現代社會，身體邊界往往象征著個體理性的邊界，那么小說中遭到精神污染的眾人，都在特定情緒或欲望的影響下，失去了原本的身體屏障，變成融合在一起的怪物，并因此湮滅了理性的維度。

事實上，“突破”身體邊界這件事，并不是互聯網時代才有的。這一點，蘇聯思想家、文學批評家巴赫金在分析法國中世紀作家拉伯雷筆下的怪誕人體時，就已經洞察到了現代人體和現代理性具有同構性：

人體的這樣一部分，如性器官、臀部、肚子、鼻子和嘴，在現代規范中不再起主導作用了。不但如此，在喪失分娩意義后，它們獲得了特殊的表現性，亦即表現某一單個的、界限分明的人體的個體生命。[14]

怪誕的人體是形成中的人體。它永遠都不會準備就緒，業已完結：它永遠都處在建構中、形成中，并且總是在建構著和形成著別的人體。除此之外，這一人體總是在吞食著世界，同時自己也被世界所吞食……[15]

巴赫金關注拉伯雷筆下的中世紀“狂歡節”。“狂歡節”是中世紀的法定節日，是“宗教統治”的減壓閥，這一天，人們走上廣場，從日常生活中權威的重壓中解放出來，無視一切等級制度與習俗規范，大吃大喝、互相毆打、胡亂交配、隨意排泄……在這個過程中，“個人”的身體邊界往往被暴力地打破，“個人”通過嘴巴、肛門、棍棒、性交等與他人的生命關聯在一起。此時，人的身體并非個人的、理性的身體，而是集體的、自然的身體，人們不斷在集體性的身體上上演從生到死的自然循環、從乞丐到主教/國王的權力輪回。巴赫金認為，“狂歡節”提供了一種不同于宗教權威規定的、民間的世界觀，是一種民眾野蠻生命力的復現。

巴赫金或多或少在隱晦地批評斯大林主義一元論：民間的野蠻生命力正對著官方的權威提出，而“打破肉體邊界”則產生了一種中心化失敗的多元效果，具有反對、拒絕某種事物的否定性態度(雖然這恰恰說明了中心尚且是有活力的)。那么,同樣打破肉體邊界、走出個體理性的“精神污染”,導致的則是一個相反的融合過程：人們的情感、欲望或數字編號被某些“規律”劃進了相同的類目。“規律”對這些類目的肯定性態度，反過來破壞了“個人”的完整性……雖然表面上，它也構成了某種混亂無序的狂歡效果，但實際上，這種狂歡的敵人并非一元論，而是多元論，它宣告了新自由主義神話——個人主義——的失敗。

新自由主義社會是一個前所未有地強調“個人”的社會。“個人”是企業制度生產生活的基本單位。無數“原子化”的、不可分的個體(individual)從廣場轉移到客廳、工位、通勤、商場……在現代社會的基礎設施之間流轉。相比之下，“民眾野蠻的生命力”“集體”卻常常受到貶抑，它要么是象征著暴力與無序的“烏合之眾”,要么是“無頭的利維坦”、等待某種意識形態的降臨、賜予這種野蠻生命力某種方向和秩序。它既不夠理性，也不夠自由，還不夠烏托邦，需要不斷矯正、治理和規范。但在大數據的境況下，“個人”的不可分割性再次遭到破壞。算法用數學邏輯重新整飭人類世界，這個過程不單能破壞個體的邊界，還能破壞一切既有的認知與分類。就像小說中描繪的那樣：頭顱與面孔、植物與身體、人類與非人類，都不再具有清晰的邊界，你中有我、我中有你地融合在一起。

我們不妨借助法國哲學家德勒茲和瓜塔里在《反俄狄浦斯》中提出的“器官”概念來重新思考《紅月》中的畫面。德勒茲和瓜塔里創造了“身體”與“器官”這對概念。“器官”是被組織化的、有機化的部件；而身體則時刻試圖擺脫束縛，僅僅是對抗行為中的“強度”。這有點難以理解，但設想一下，人們使用觸屏時要不斷用大拇指滑動屏幕，大拇指不得不如此工作，它可能變得更習慣滑屏，也可能因此染上腱鞘炎，這就是一個被“馴化”的器官。類似的，因為流量推送而源源不斷地產生多巴胺的大腦，也只是一種器官。相比之下，身體就不受這些組織化的束縛，它完整、有機、協調，因而更具有革命性。事實上，在一個高效的生產、消費過程中，身體是無用的，那些過程只需要被馴化的器官。今天，人們天然地處在名為“大數據”的基礎設施中。其行為、情感、欲望、意識與無意識必然能夠被捕獲，然后被標簽化，被分類，變成各種各樣的分眾：觀看同一段短視頻的分眾、欣賞某一首音樂的分眾、購買類似推薦商品的分眾……此時，人并不重要，重要的是劃分人的“物”。與其說分眾是人的聚集，不如說它們是標簽的聚集，或特定的欲望器官的聚集：此時，與“個人聚集、組成大眾社會”相反，“分人”是“分眾”的后果，而非前提，人們會清楚地意識到自己發生了某種分裂，被完全不同、前后不搭的事物分散注意力；會因為欲望的放大、扭曲、倒錯而感到自己“不再像個人”;同時，他們還會因為被貼上各種各樣的標簽，意識到自己不過是處于不同的集群中，感到一股無能為力的匿名性……人們急需應對這種處境的生存方式。

在這個意義上，可以說《紅月》中毫無道理的“精神污染”及其規律，已經構成了一種隱喻。它隱喻了大數據境況下“人群”的新的存在方式“分眾”,一種欲望器官的聚集。這反過來帶來了個人主義危機，也造成了公共性的艱難。對此，我們更多地需要正視與思考，無論是通過創作、討論還是投身其中，從最基本的感受開始把握它……或許，這里將產生屬于網絡時代的新的生存智慧。

注釋 ：

[1]譚天：《“克蘇魯網文”與擬宏大敘事》,《天涯》2022年第4期。

[2]“鬼畜”目前最廣為使用的含義是指一種將相同視頻、音頻素材反復、快速循環組合的視頻剪輯流派。也可引申為形容詞，含義是指這類視頻所具有的洗腦、爆笑的風格，并可用于形容具備此類風格的事物。邵燕君、王玉王主編：《破壁書：網絡文化關鍵詞》,北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年版，第67頁。

[3]黑山老鬼：《從紅月開始》,2021年2月18日，見https://www.qidian.com/chapter/1024868626/636199627。

[4]黑山老鬼：《從紅月開始》,2021年2月20日，見https://www.qidian.com/chapter/1024868626/636454907。

[5]黑山老鬼：《從紅月開始》,2021年2月17日，見https://www.qidian.com/chapter/1024868626/636089745。

[6]黑山老鬼：《從紅月開始》,2021年3月7日，見https://www.qidian.com/chapter/1024868626/639649746。

[7]VisualBasic,簡稱VB,是微軟公司1991年開發的一種程序設計語言，它最大的特點是“可視化”。在此之前，人們在設計圖形用戶界面(GraphicalUserInterface,簡稱GUI,我們使用的電腦桌面是一個經典的例子)時，需要用代碼描述元素的外觀和位置，而使用VB語言只用把預先建立的對象拖到屏幕上相應位置即可，這更符合人腦的使用習慣，大大提高了制作效率。此書的中譯本名為《軟件創新之路：沖破高技術營造的牢籠》,劉瑞挺、劉強、程巖等譯，北京：電子工業出版社，2001年版。原標題中的“病人”指從事計算機行業的技術人員。Cooper認為，軟件公司將權力下放給程序員的做法并不正確，他們無法看清自己的問題(看重工程而非產品),常常盡力做到最好卻創造了錯誤。中文標題無視了作者強烈的批判意圖，這與國內21世紀初的計算機熱潮有關。

[8][美]AlanCooper:《軟件創新之路：沖破高技術營造的牢籠》,劉瑞挺、劉強、程巖等譯，北京：電子工業出版社，2001年版，第137頁。

[9][美]AlanCooper:《軟件創新之路：沖破高技術營造的牢籠》,劉瑞挺、劉強、程巖等譯，北京：電子工業出版社，2001年版，第136頁。

[10]“顆粒度”即“精細度”,是互聯網行業的“黑話”之一，顆粒度大代表視角相對宏觀，顆粒度小代表相對微觀。舉例來說，“文藝青年”是一個大顆粒度的分類，“喜歡王家衛導演”是一個小顆粒度的分類，但在為這個群體做產品推薦時，既不能只按照“文藝青年”這個寬泛的標準推薦，也不能只推薦王家衛，而是要照顧到二者之間各種大小的顆粒度對應的產品，比如亞洲文藝片、杜可風拍攝的作品、梁朝偉主演的電影等等。因此，這個詞雖然被視為互聯網行業的黑話，但實際上正代表了“類”的復雜性。這些分類標準，并不能完全按照宏觀—微觀的順序進行排列，而是彼此交錯，就像海灘上的沙石，大大小小地排布，疏疏密密地相鄰。是這些“類”之間的關系反而更貼近維特根斯坦在《哲學研究》提出的“家族相似性”,這是一種交錯的、邊界不斷變動的“類別”。“家族相似性”是一個可以放在日常情境中理解的概念，它是指在一個家族中，家族成員的相似性彼此交錯：眼睛顏色、走路方式、個人氣質等等。家族成員們在某些方面彼此相似，又在另一些方面彼此區別，他們不共享特定的屬性，但仍然作為“家族”整體出現。可以想象，如果有新的成員出生，那么新生命也會擁有新的特質，但他仍然是家族的一分子。也就是說“家族”是一個看似確定的概念，實則沒有中心，還可以通過婚姻、新生兒、寵物、領養等的出現不斷更新的概念。而大數據將這種非中心的、彼此交錯的特性發揮到了極致。在這里，我們特別來看看德勒茲的討論。在《控制社會·后記》這篇文章中，沿著福柯對新自由主義(尤其是企業制度)的探討，指出18、19世紀是規訓社會，規訓的對象是個體“individual”;而20世紀則迎來了控制社會，在這里，個體變得進一步可分，因為在控制社會，重要的不是一個簽名或一個數字，而是一個代碼：一個代碼即一個密碼；而從另一方面來說，規訓社會被標語/口號(watchwords)管理(無論從整合的角度，還是從抵抗的角度，都是如此)。而用來控制的數字語言則由代碼構成，它標識出對信息的接入或拒絕。(此時),我們發現自己不再處理大眾/個人(individual/mass)這對概念了。個人已經變成分人(individuals),以及復數大眾(masses)、樣本、數據、市場或銀行。(GillesDeleuze:PostscriptontheSocietiesofControl,October,Vol.59.[Winter,1992],pp.3-7.)

[11]這個說法有些復雜，因為它融合了福柯關于規訓與監視的問題意識，以及在20世紀90年代稍顯笨重的控制論想象，后者可能來自對剛剛興起個人計算機的觀察。簡而言之，德勒茲在數字語言中看到了一種超出規訓的東西——用“訪問權”代替“標語/口號”。不過，在1990年，計算機和代碼還非常僵硬(如前所述，用戶圖形界面還沒有普及，人們還在和純代碼打交道),充滿了大工業流水線的冰冷、沉重、極度理性的感覺，與“人”的使用習慣完全不匹配。德勒茲關于控制社會的想象，基本上就以這種非常原理化的計算機和代碼想象為前提。從這個角度去理解德勒茲的很多觀點，就會變得容易，比如他設想語言全都是命令式(語言的功能只是下命令。雖然他指規訓全面滲入語言的狀態，但今天看來這更像代碼語言),沒有先驗主體(因此也不存在自我意識),人將普遍分裂、毫無中心等等。因此，我們應當高度注意這篇文章中潛在的技術環境因素。但這在1992年，乃至今天仍然具有前瞻性，德勒茲們似乎在設想一種“算法資本主義”:控制社會其實是在處理數據，而不是人；實現控制的手段是代碼語言，而不是口號。代碼與數據的基本關系，就是能否訪問的關系。在這種想象下，個人必然不復存在，而個人與群的關系，就從“個體/大眾”置換為“dividuals與信息、物質結構間”的關系。個人不是完整的個人，而是作為被無處不在的規訓“訪問”的人。可以說，德勒茲從監視與規訓的邏輯出發，看到了大數據時代的控制論本質—對流量的控制。限于篇幅，這里不再展開這個話題。從這個追溯仍然能看出，想象個體的可分，與個人計算機的關系非常密切。我們應該把個人計算機帶來的媒介意識變化，放在企業制度生出的“原子化個體”的延長線上進行考察。

[12]黑山老鬼：《從紅月開始》,2020年12月12日，見https://www.qidian.com/chapter/1024868626/622003395。

[13]黑山老鬼：《從紅月開始》,2020年12月12日，見https://www.qidian.com/chapter/1024868626/622003395。

[14][蘇聯]米哈伊爾·巴赫金：《巴赫金全集第六卷·拉伯雷的創作與中世紀和文藝復興時期的民間文化》,李兆林、夏忠憲等譯，石家莊：河北教育出版社，1998年版，第365—366頁。

[15]同上，第368頁。