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摘要：1943年，陳家康、喬冠華、胡繩、茅盾在重慶集中發表了幾篇以重樹“生活態度”為核心的文章，以反思戰時作家生活態度為契機重塑“新文化”運動，使重塑本身成為革命話語建構的一部分。“啟蒙”既是左翼文化人重塑“五四”新文化運動的話語資源，也成為重塑時的某種限制。喬冠華等人以“生活”為切入點，使啟蒙從理論落腳于現實，但自我經驗與個體性仍不可避免地成為“大眾”的掣肘。在“啟蒙”話語已逐漸不再是重塑“新文化”主流的20世紀40年代，喬冠華等人的闡釋卻將其作為構建革命文化運動方式，使以構建未來新中國文化為旨歸的寫作動機消隱在以改變作家“生活態度”為指向的現實訴求中。

關鍵詞：20世紀40年代；重慶；“生活態度”；“新文化”

1943年，《新華日報》、《群眾》周刊以及郭沫若主編的《中原》雜志上分別刊發了幾篇關于重新確立“生活態度”的文章。1這幾篇文章發表后，在當時的大后方有著不小的影響力，1944年東南出版社將其集結成文集出版，銷路也很好。2討論“生活態度”在大后方并非新鮮事，能引起這般反響與這組文章的執筆人陳家康、喬冠華、胡繩、茅盾皆為當時重慶左翼文化界的代表人物有關。而這些文章的集中涌現也緣于他們當時在重慶的密切接觸和交流。3

關于這幾篇文章的寫作動機，以往的研究往往幾筆帶過，且多根據幾位執筆人自身的記述。喬冠華曾回憶說，寫作《方生未死之間》這篇文章想要回答的中心問題是：“大后方的進步作家的出路究竟在哪里？”4除了針對國統區本身的問題外，據胡風回憶，這些文章或也意欲對延安有所呼應，5但從舒蕪此后的記述來看，喬冠華等人當時對延安反教條主義內涵的理解并不確切。6此后研究中對這些文章寫作動機的爭論，也集中在它們是受大后方還是延安影響更多，7忽略了文章本身的表達。

從幾位執筆人的表述來看，寫作這些文章是幾重因素交疊的結果，正如喬冠華所說，文章“涉及的問題很廣”8。認識到這些文章寫作背景與動機的復雜性，或許有助于重新探尋這些文章內在的寫作動力，文章中出現的高頻詞“生活態度”和“新文化”分別對應著文章的現實訴求及隱含其下的革命話語建構的意圖，而二者所構成的張力關系正是本文的切入點。

一、“戰時生活”反思與“新文化”重塑

1943年，大后方刮起文壇“頹風”，這股“頹風”既包含作家的“思想苦悶”，還指向其他混亂的思想狀況。9茅盾就曾專門撰文批評低級趣味在文壇的“風行”10，喬冠華在《方生未死之間》的開頭也談到大后方知識分子的精神危機，其核心詞為“麻木”“疲倦”“消沉”11。文壇的種種弊病及作家的精神狀況與戰時生活密不可分，正如茅盾所感喟，作家思想上的苦悶是由于物質生活的艱難和出版業的貧瘠。12

作家如何在面臨物質匱乏、生活動蕩等一系列難題時維系生活與創作，自抗戰全面爆發以來就備受關注。13喬冠華等人談及的文壇“頹風”也應是大后方積習已久的問題。大后方知識分子錯誤的生活態度在喬冠華、胡繩等人的筆下大致分為兩種：一種是奴性的、市儈功利主義的生活態度；一種是逃避現實的、麻木的個體化生活態度。比之前者，后者在戰時環境下更是他們批評的重心。就1943年而言，當時不乏“戰時生活”的討論，除去物質生活的艱難，大后方生活的問題也在于“茍安逸樂”14。相比主張從經濟開支與行為層面調整頹靡的戰時生活，喬冠華等人更傾向于從思想文化層面尋求解決途徑。

錯誤的生活態度是一種征候，而在生活表象之下涌動的則是文化的淵流。同時，追尋新的生活態度也是重構新文化必然產生的現實訴求，因此重構“新文化”才是矯正生活態度的關鍵。喬冠華在《論生活態度與現實主義》中開宗明義地寫道：“我們要除舊，我們要布新，我們要做人，我們要建立自由獨立新中國的新文化”15。而史任遠16在為文集《方生未死之間》所作的序中也稱“這里的六篇文章是我國新文化運動發展的新階段上最佳的收獲”17。他以“新文化”為核心來統攝六篇文章的主旨，正是因為這些題目聚焦在“生活”上的文章實際都在探討如何構建新的文化形態的問題。

由此，喬冠華等人對戰時作家狀況的批評以及他們自20世紀30年代就開始進行的“五四”新文化重審以“生活”為軸心得以交匯。在反思“五四”新文化運動時，他們認為其主要弊病正在于作為一場群眾的文化運動卻與大眾相分離，偏于個人化，沒有真正將思想轉化為改變大眾生活的動能，這種反思的前提是將“五四”新文化運動視為一場以傳播“科學”“民主”為主旨的思想文化上的“啟蒙運動”。將“五四”新文化運動理解為一場“啟蒙運動”，本身就是后來者對其進行歷史闡釋與塑造的結果。18喬冠華等人將“五四”新文化運動不言自明地視為啟蒙運動，正是因為經過前期的闡釋和塑造，這種理解幾乎已成為一種認知中的“前知識”。自20世紀20年代末以來，左翼文化人就開始將新文化運動稱為啟蒙運動，“啟蒙”的雙面性由此展現。一方面它符合闡釋者的文化期待與欲借用的文化資源；另一方面，“啟蒙”在“五四”新文化中所呈現出的不完善性，又使得闡釋者獲得批判和超越“五四”新文化的空間。

對戰時知識分子生活狀況尤其是生活態度的批評，為喬冠華等人提供了重塑“啟蒙”的契機，在此過程中，對“道家”批判的不足則成為其批評“五四”新文化啟蒙缺陷的靶子。如前所述，他們將錯誤的生活態度視為文化的征候。在追溯其思想根源上，市儈功利的生活態度與儒家文化密不可分，而麻木避世的生活態度則是道家文化所致。而這種避世態度更接近于虛無，它甚至不是對現實世界的否定，只是企求自己思想的解脫。19他們認為后者在平時或不明顯，但在戰爭的惡劣環境下卻浮出水面，這正是由于新文化知識分子只知批判儒家而忽略了批判道家。因此，“五四”新文化運動與大眾相分離的問題也與對道家所滋生的“個人主義”思想批判不足密切相關。

在戰爭環境下，喬冠華等人認為對道家批判的不足已經不是個人的思想問題，而是民族危機的問題。他們的反思是雙重的，既有對“五四”新文化運動啟蒙缺失的反思，也有對傳統民族文化的反思。實際上，新文化人對道家并非沒有批評。如有學者就指出陳獨秀早在1918年所寫的文章中就提出“古說最為害于中國者，非儒家乃陰陽家也”20。同年，《新青年》同人也集中撰文批判道教，但對這一點此后確實少有人問津。不過，《新青年》同人對“道家”與“道教”并未做區隔，他們在批評中所言的道家也多指道教。21對此，喬冠華特意指出他們所批評的是以莊老為皈依的道家而不是崇尚黃老的道教。且認為前者才是導向“個人主義”的根源，而后者則偏向于迷信。

但對傳統文化的批判態度也使他們與大后方左翼文化界的批評導向有相異之處。自1940年《新民主主義論》一文在延安發表后，重慶的《新華日報》《群眾》周刊也陸續發表和“新民主主義文化”相關的文章。其中比較令人矚目的是《群眾》周刊在1943年7月16日和31日分兩期發表的《民族化問題討論特輯》，共計十五篇文章。這些文章涉及新文化建設、“民族化”內涵及“中國作風與中國氣派”如何創造等問題，并由此展開對“五四”新文化運動反傳統的激進性的批評。20世紀40年代，大后方左翼文化界多批評“五四”新文化運動對傳統文化的批判過于激進，喬冠華卻認為在面臨民族危機的時刻，更應對民族傳統文化做進一步反思，以改變錯誤的生活態度，樹立新的生活態度——“生活的三度”。“生活的三度”是1943年陳家康在以嘉梨為筆名22發表的《人民不是一本書》一文中提出的，它精準地概括了這組關于生活態度的文章的主旨。“生活的三度”即指生活的廣度、深度與密度，分別指向“擴大生活范圍”“加深生活經驗”與“用全副心腸去關切人民的命運”。23

在對“三度”的闡釋中，相比廣度和深度，密度被抬高到更重要的位置。總體來看，新的生活態度強調介入實際生活并與大眾緊密相連。喬冠華、胡繩等人由此突出他們所構建的新文化不同于此前的屬性，“自由獨立新中國的新文化”不僅是“科學的”“民主的”，更是“大眾的”，“它的泉源主要的是來自人民”，24而“生活的三度”就是實現這種“新文化”的具體方式。這種新的文化構想不只是為解決大后方文壇的弊病，也是為民族危機下的大后方知識分子尋找思想出路。

“大眾”成為20世紀20年代末尤其是30年代以來左翼文化人反思“五四”新文化的關鍵詞，也意味著其在一般意義外被賦予了政治性與社會性內涵，25以確證發起新的革命與文化運動的必要性。喬冠華等人對“五四”新文化的反思，并不只停留在批評其反傳統文化的不徹底性上，更主要的是以“新哲學”更換“五四”新文化的思想內核，即以馬克思主義的唯物辯證法與唯物史觀作為新的文化運動的思想基礎。新哲學本身也是一種生活態度，是一種“真正的能創造出科學、民主和大眾的新文化的思想體系”26，而這也使對“五四”新文化運動的重塑能夠真正納入革命話語建構中。

二、“生活態度”與革命話語的建構

自20世紀20年代末以來，左翼文化界對“五四”新文化運動的重估與將“五四”視為資產階級革命的產物是一體的。而在普羅文化、大眾文化這股新的革命文化運動浪潮的興起中，1927年的大革命失敗無疑又起了助推作用，或者說反證了發起新的革命與文化運動的必要性，進而引發了比較激進的革命情緒。

1932年，瞿秋白就在“五四”相關的論述里提出應由無產階級領導的新的文化革命取代資產階級的文化革命運動。271933年，紀念“五四”十四周年的文章中也不乏這樣的闡述，認為“五四”已成為過去式，“它的歷史任務已經盡完，我們用不著迷戀過去，應該認清目前的任務，作堅苦的斗爭！”281936年，由張申府、陳伯達提倡，此后又有何干之、艾思奇、胡繩等人參與的新啟蒙運動在20世紀30年代的文化運動轉向中起到不可忽視的作用。雖然它也以批評“五四”新文化運動的大眾缺失為前提，但它并不認為“五四”的啟蒙任務已完成，相反指出啟蒙需要在新的文化運動中延續，因此運動發起者也將新啟蒙運動稱為“第二次文化運動”。其核心要義是以“新哲學”取代“五四”新文化運動原有的理論基礎，即“形式邏輯”。

新啟蒙運動的參與者以“啟蒙”為樞紐構建起“五四”新文化運動與“第二次文化運動”間的關聯，同時將“新哲學”作為“第二次文化運動”的思想內核，并以建構革命意識形態為理論目標，29從而使對“五四”啟蒙的反思成為革命話語建構的一部分。

喬冠華等人基本延續了新啟蒙運動的思路，他們在構建新的文化運動的同時，試圖完成對“五四”新文化運動哲學思想內核的轉換。早在胡繩參與新啟蒙運動時，他就批評了“五四”新文化運動的理論基礎，并將其視為“致命的弱點”30。而喬冠華等人對“形式邏輯”的批評是出于其作為抽象的理論無法對現實生活產生影響，使“五四”新文化運動脫離了大眾的生活。因此，喬冠華將其稱為“漂浮在腦里”31。新啟蒙運動的參與者和喬冠華等人認為“形式邏輯”作為抽象理論也是一種“唯心論”，容易導向“個人主義”。

單一地將“形式邏輯”作為“五四”新文化運動的思想基礎并加以批判，自然有所偏頗。事實上，新文化運動成員諸如《新潮》同人，就批判過西方傳統形式邏輯及其包含的形而上學的思想基礎，與20世紀30年代中國知識分子以唯物辯證法批判形式邏輯“形成有意味的呼應”32。但在喬冠華等人的批評邏輯下，道家思想和“形式邏輯”是戰時知識分子“個人主義式”生活態度形成的兩層原因。由此，他們認為“五四”新文化運動自身的思想局限使其不可能真正完成啟蒙任務，發起新的文化運動因而有其必要性。

在批評邏輯上，喬冠華等人與新啟蒙運動參與者相近，但二者的側重有所不同。后者雖將新啟蒙運動稱為“第二次文化運動”，但主要以對“新哲學”本身的闡釋為重心。不過這并非意味著“新哲學”被視為純理論而被束之高閣。“新哲學”在20世紀30年代的盛行33與“革命”“大眾化”是緊密相連的，當其被譯介入中國之時已存在“中國化”的命題與趨向，而到了40年代更被運用于“求索中國式革命發展道路”34，也即胡繩所說是“用來做改變現實的武器的”35。新啟蒙運動的參與者也提到如何將“新哲學”具體化的問題，但未做延伸，而喬冠華等人提出新的文化設想，正是以試圖解決大后方知識分子的生活態度問題為前提，現實處境促使他們思考“新哲學”如何能與“生活態度”相結合。

所謂“生活的三度”正是要透過具體的生活態度來呈現主客觀的辯證統一關系，生活的廣度和深度偏重于理性，生活的密度偏重于感性。他們在文中強調要將理性生活與感性生活相結合，將深入生活與保持對生活的感覺相結合，并認為由此可實現主觀與客觀、理論與實踐的統一。反之，錯誤的生活態度，不管是逃避現實還是市儈的功利主義都是主客觀不能相統一的結果，即過于倚重客觀環境，同時主觀方面又過于脆弱。

理性生活與感性生活的結合實際就成為“新哲學”的具象化呈現，或者說是一種潛在性替換，在戰爭環境下如何讓“新哲學”下沉到“生活態度”之中顯得更為迫切。此后，“生活態度”系列文章也因提倡“感性生活”而被視為是舒蕪發表《論主觀》的背景。但從這些文章中的表述來看，提倡“感性生活”是以強調主客觀的結合為基礎，只不過與新啟蒙運動階段相比確有從注重“理性”到“感性”的偏移。20世紀30年代，張申府等人在文中多次提到把“理性”作為新哲學特征之一的重要性，36胡繩也專門撰文《談理性主義》強調這一點。因此，理性主義被當作“啟蒙”的旗幟，賦予啟蒙“反迷信”“反復古”的正當性。37而到40年代，在抗戰背景下，尤其面對大后方知識分子的精神麻痹，喬冠華、胡繩等人在文中卻格外強調“感性生活”，試圖以此種方式釋放人的生命力，恢復對生活的感覺。同時，從他們當時所參與的思想論爭也可看出其對于“感性”在這個階段被弱化的隱憂。

喬冠華等人在文章中都批駁了馮友蘭的“新理學”，并圍繞其“貞元六書”中的“理”和“理性”問題展開。這些批評雖然側重點不同，但都認為馮友蘭的“新理學”借鑒了道家的“以理化情”說，而道家本就是喬冠華等人的批評對象。他們認為“以理化情”是導致道家避世冷漠的思想根源，即將情感、情緒都納入理性范疇之中。除了馮友蘭的“新理學”，對“理性”過于偏重的還包括當時新哲學內部的唯“唯物”的思想傾向。唯“唯物的思想”顧名思義，即只以“客觀”和“理性”為重，論者不談生命力，輕視感覺。陳家康認為這種哲學觀念的根本問題不在于只強調客觀、忽略主觀，而是把主觀與唯心混為一談，忽視了主觀所具有的物質性。38

顯然，當喬冠華等人對“五四”新文化的“形式邏輯”加以批評和替換時，也試圖避免“過猶不及”。他們逐漸感到過度強調“理性”會導致“感性生活”的缺失。如果理性生活與感性生活不平衡，即保持感覺與深入生活不能相平衡，“新哲學”也就無法真正落實于生活態度之中。

從文化反思到思想內核的更替也是使“五四”新文化重塑漸進深入的過程。對其思想內核的替換既為突顯新的文化運動與“五四”新文化運動的性質差異，也為“五四”新文化的延續保留空間。這也使喬冠華等人融入了大后方左翼文化界“五四”重塑的整體氛圍之內，但同時又在某些層面上游離其外——當時大后方的左翼文化界多從革命性質角度批評“五四”。20世紀40年代的“五四”重塑伴隨著《新民主主義論》的發表也呈現出新的變化，“五四”成為新民主主義革命的起點，意味著它與新的革命運動被建構起內在的天然的聯系。大后方左翼文化界對“五四”新闡釋的接受在初期有一定偏差，潘梓年在1940年的“五四”紀念文章里將“五四”與“新民主主義革命”相區分，仍從資產階級革命性質角度對前者進行批評。39但無論是將“五四”與新的革命運動相區隔抑或是內化于新的革命運動之內，都意味著“啟蒙”在“五四”新文化重塑的歷史進程中已逐漸淡出。

喬冠華等人顯然更傾向于從思想文化的角度對“五四”加以反思，并以“生活”賦予啟蒙新的闡釋空間，從而使其更多落實于現實生活。這也意味著在這一時期，重塑“五四”新文化并將其納入革命話語建構的過程中，有著不同的實踐方式。喬冠華等人將“新哲學”融于“生活態度”之中，既為避免重新落入“理論”的窠臼，也是他們為解決大后方文壇“頹風”等問題所開出的一劑解藥，亦是在尋求與新的文化形態相匹配的文學形式。讓文藝工作者將“生活的三度”樹立為生活態度與創作標準或許并不困難，而且在他們看來這也是推進“新文化”與“新文藝”大眾化的比較理想的方案，但落實于創作中時卻又不得不面對大后方的現實環境、自我與大眾的沖突等多重難題。

三、書寫“生活”與重塑“啟蒙”的困境

20世紀30年代，伴隨新的革命與文化運動對“大眾”的呼喚，文學創作也主張“要沖到大眾的身上去！”40從20年代末的“革命文學”論爭到30年代的“文藝大眾化”討論，“大眾”逐漸成為這一時期文學討論的核心，而大眾與生活在討論中不可分割。但與40年代的“生活”討論不同，30年代更關注對大眾的主體認知。或者說從30年代到40年代有著這樣一種潛在的轉換，即前者更多從大眾進入生活，后者則試圖從生活去貼近大眾。

1938年初，七月社組織了一場關于抗戰文藝的座談會，“作家與生活”是其中的重要討論命題。41丘東平和聶紺弩在座談會上都表達了真正進入前線生活與寫作間存在沖突的苦惱，前者擔憂去了前線無法寫作，后者苦于沒有機會去往前線，文學創作缺乏緊張的生活。而喬冠華等人則基于大后方的客觀實際提出“到處都有生活”，作家可以描寫大后方的生活。他們將創作視野從前方又移挪回后方，作家們在抗戰初期無法描寫前線生活的焦慮在他們這里似乎并不存在，或者說已經消失。其所在意的是，這種“生活”是否與大眾相連，是否具有除個體以外的廣闊生活視野，以此糾偏隱含在文壇“頹風”之下的“超然的藝術觀”以及“五四”新文藝偏于“個體化”的寫作弊病。而在另一層面上，喬冠華等人并沒有那么明顯的大后方書寫焦慮，也在于他們的目光不只投注在當下，在戰時生活以外他們同時憧憬著新中國的新文化與新文藝。因此，他們提出的新文藝形式也就成為未來理想的文學形式的一種投射。

喬冠華等人對如何以“生活的三度”為核心進行創作的闡釋各有偏重，但可以大致歸結為以下幾個層面：在題材上，以大眾的生活及大眾所關心的問題為書寫對象，即表現生活的廣度；在內容上，要保證內容的“真實”，不只是書寫生活的表層，更要“突入”到現實生活中，即表現生活的深度；在情感上，要在創作中流露出對大眾的真情實感，即表現生活的密度。從這幾個層面看，喬冠華等人與抗戰初期胡風等人在座談中所表達的書寫生活的要求基本一致，只是相對突出了“密度”，即在描寫生活時注重情感的把握，要表達出與大眾的情感共鳴，要求不僅“用頭腦”去同情大眾，更要“用心”貼近大眾。具體而言，在創作中要切近人情，感覺人情，運用民眾的語言披露出自己的愛憎，要能喚起人們的熱烈的愛憎之情，使讀者“能哭能笑，并能理解”。42

痛感于當時大后方作家的精神麻痹，喬冠華等人在憂慮文學無法書寫廣闊生活的同時，也擔憂文學書寫廣闊生活時缺乏感性力量。按陳家康所說，自抗戰以來，確實有作家“為充實生活”去往了前方，但拋開沒有創作出文學作品不說，連“生活”都沒有，因為他們對生活的“感覺”已經麻木和消失。43也正因此，喬冠華等人在文章中對“自然主義”的寫作方式有所批評和警惕。他們并非只是批評“自然主義”這種創作方法，也是針對當時創作中的某種傾向。這種“自然主義”式的創作或為糾偏“超然旁觀”的創作態度，但胡繩認為這二者本質上并無不同。44陳家康就在當時寫的另一篇文章里，反駁了艾蕪的一個文學創作公式，即“材料+主觀的思想感情+形象化=文學”45。這個公式既有客觀也有主觀，但陳家康認為艾蕪是把客觀材料和主觀態度做了分割，46而對文學創作而言，主觀的生活態度以及形象表現本就包含于材料當中了。陳家康不認為艾蕪是自然主義者，但認為他在創作觀上有自然主義或者刻板寫作的傾向。

1943年底，延安方面批評了這些文章中的“感性生活”與注重感覺顯現出的小資產階級趣味，重慶方面給出的回應是立時整改。47當時重慶左翼文化界正在學習《在延安文藝座談會上的講話》，同年《新華日報》上關于文學與大眾、生活的相關文章也明顯增多。同喬冠華等人的文章相似，這些文章也都探討文學如何和大眾結合以及如何經由現實生活進入大眾，但文章中的現實生活已經更多指向“鄉村生活”48。另外，這些文章雖也談及文學創作中理性與感性結合問題，但卻并未突出強調“感性”。甚至有文章直接將1943年以來大眾文學的新動向總結為“文藝工作者的面向群眾，文藝走上工農大眾化”49。在此種氛圍下，喬冠華等人所談及的“感性生活”格外受矚目。

有意味的是，史任遠在文集《方生未死之間》的序言中對這些文章的評價恰恰是認為它們承續了此前已經展開的“富于歷史意義的文化工作者自我改造的運動”50。這種評價的兩重性，很大程度上也是緣于這些文章中“大眾”定位的模糊性。面對大眾，喬冠華等人提出了“自我改造”的意愿與訴求，在此種語義下大眾被賦予了“無產階級”色彩。而當大眾作為一般群眾時，又成為被引導的角色。這種“啟蒙者姿態”也流露在對“生活”書寫的兩重描述上。喬冠華等人雖并未將“生活”局限于工廠、農村，但所謂“感性生活”本義仍指向對寬泛意義上大眾生活的情感把握。而在文中他們又提出通過書寫“私生活”，即透過“平凡的小故事”亦可見出對大眾的關心。51換言之，作家可以經由自己的生活，書寫自己的日常來建立與大眾的緊密聯系，這似乎又重回他們所反思的“五四”新文藝的書寫軌道。在他們闡釋“生活的密度”時其實就含有伏筆，指出“生活的密度”不僅涉及與大眾的關系，還要有“對自己”的一面。此后他們所給出的解釋是，這是出于大后方現實條件所限的無奈之舉，52但這顯然又與他們提出的可書寫廣闊的群眾生活而并非只是前線生活的主張相抵牾。

喬冠華等人在“新文藝”闡釋上的矛盾，不只引起延安方面的批評，也引起胡風的不滿。不過對胡風來說，喬冠華等人的問題不在于注重感覺，相反是他們對生活書寫的情感把握不充分及對作家主體挖掘的不充足。喬冠華、胡繩等人所極力強調的要用全副心腸去貼近大眾的說法，在胡風看來顯得“輕飄即虛偽”53，仍難免隔靴搔癢。雖然胡風認為他們關于新文藝的立意與自己有相同的出發點，但喬冠華等人追尋的是與新的文化相匹配的新文學形式，而胡風本人更關心的是能否刺到教條主義文學的痛處。這也使他們在對待“五四”新文藝的態度上產生分歧，比之喬冠華等人對“五四”新文藝的批評，胡風更強調“五四”新文藝與當下革命文藝間一脈相承的關系。

實際上，以自我生活書寫作為書寫大眾生活的一部分，或許也是由自我通往大眾及在情感上把握深廣生活的一條路徑。1938年，胡風在回應聶紺弩對于自己無法走進緊張的生活里的困惑時，認為這并不是客觀條件的問題，而是自己心境的問題，而表現自己的生活與表現緊張的生活也不是截然分開的兩個部分。喬冠華等人雖然與胡風有相似的表述，但問題在于無論是糾偏大后方“個人主義”式的生活與創作，抑或是通往革命進程中的自我改造，二者都使喬冠華等人對個體書寫表現出審慎與規避的態度，由此使得書寫自我生活與大眾生活在他們的闡釋里成為彼此矛盾的話語。

以“生活的三度”為創作核心的新文藝是喬冠華等人重塑啟蒙的實踐方式，但令人遺憾的是，他們試圖在新的文化運動中呈現的實踐與理論相貼合的目標仍未能實現。而從喬冠華等人對“生活的三度”的設想來看，他們確實嘗試去解決當時大后方所探討的大眾文藝寫作的一些困境。54諸如將寫作目光從前方轉移到后方，以“生活”觀念而不僅以革命觀念作為作家思想變革的方式，保持大眾文藝寫作的感性與情感力量，以免大眾文藝無法成為具有廣泛意義的創作。

他們在闡述中的左支右絀也來自解決大眾文藝的現實問題與對未來新中國文化、文藝想象間的沖突。雖然在同時期大后方大眾文藝的相關討論中也會提及新文化問題，但以重塑新文化的整體視角來闡釋新文藝，成為喬冠華等人與其他左翼文化人不太相同的切入點。在他們筆下，生活態度、以“新哲學”為內核的新文化與新文藝被構建為緊密相連的相對完整的思想體系，因此當董必武批評這些文章時特別提出了它們所具有的“系統性”。但或許也正因此，幾位執筆人在此后記述寫作動機時都只談欲解決大后方文壇弊病，并不愿吐露他們實際想借此發起一場思想文化運動的意圖。

結語

喬冠華等人的這幾篇文章，以“生活的三度”為核心重塑“新文化”運動，試圖在構建革命話語的視野下完成“啟蒙”的未竟之業。在民族救亡的背景下，大后方知識分子的創作與精神危機直接促發了他們的思考，而其從20世紀30年代以來就欲將新文化運動從“自我的發現”引向“大眾”的目標，也使他們保持了深入叩問現實生活問題的敏感。因此，相比于30年代左翼文化人以“新哲學”作為重塑啟蒙的核心，喬冠華等人將“生活”作為重塑啟蒙的支點，使其富有血肉且能落地現實。這也使他們在強調戰時理性與回歸傳統文化的潮流之外保持著批判與感性思維。“五四”新文化運動能夠作為革命話語闡釋的對象，首要前提是其自身本就包含著歷史、政治、文化等多重資源，而取何種資源并以何種角度再闡釋，取決于闡釋者對“五四”新文化的理解，尤其是闡釋者的知識結構以及將其與大眾重新聯結的不同視角。“啟蒙”在40年代已逐漸退出歷史舞臺，身處“啟蒙”已不再是重構“新文化”關鍵詞的語境中，喬冠華等人卻以“啟蒙”框架批評“五四”新文化運動，同時在他們強調以感性把握大眾生活時，又不得不面對從大眾生活回歸自我經驗的落差，因此，其以“生活”重塑“啟蒙”的目標并未能實現。

注釋：

1 圍繞“生活態度”的文章主要有嘉梨（陳家康）的《人民不是一本書》（《新華日報》1943年3月17日）和《唯物論與唯“唯物的思想”論》（《群眾》周刊第8卷第16期，1943年9月30日）、于潮（喬冠華）的《論生活態度與現實主義》（《中原》創刊號，1943年6月）和《方生未死之間》（《中原》第1卷第3期，1944年3月）、項黎（胡繩）的《感性生活與理性生活》（《中原》創刊號）和《論藝術態度與生活態度》（《中原》第1卷第3期）、茅盾的《論所謂生活的三度》（《中原》第1卷第2期，1943年9月）。1944年東南出版社出版的文集《方生未死之間》，除了陳家康的《唯物論與唯“唯物的思想”論》可能因為偏于哲學化未收錄外，其他六篇文章皆收錄其中。另外，《人民不是一本書》在收錄進文集《方生未死之間》時改名為《生活的三度》。

2 參見鄭惠：《1943年整風檢討的回顧》，《程門立雪憶胡繩》，中央民族大學出版社2003年版，第147頁。

3 在重慶時期，喬冠華、胡繩、陳家康都曾為《新華日報》撰稿，而喬冠華在左翼知識分子中尤為活躍，除為《新華日報》撰文外還擔任《群眾》周刊的主編，他的居所也成為當時左翼及進步人士的聚集地之一。

4 喬冠華：《口述自傳》，喬冠華、章含之：《那隨風飄去的歲月》，學林出版社1997年版，第178頁。

5 據胡風回憶，他從香港返回重慶后，曾與喬冠華談及延安的反教條主義運動。參見胡風：《關于喬冠華（喬木）》，《胡風全集》第6卷，湖北人民出版社1999年版，第501—502頁。

6 舒蕪在回憶中指出，喬冠華等人并不太清楚延安反教條主義的具體內涵。參見舒蕪口述，許福蘆撰寫：《舒蕪口述自傳》，人民文學出版社2014年版，第129頁。

7 有些研究者認為這些文章是為呼應“延安整風”而寫，如萬同林的《殉道者——胡風及其同仁們》（山東畫報出版社1998年版，第79—92頁）、王麗麗的《在文藝與意識形態之間：胡風研究》（中國人民大學出版社2003年版，第127頁）、錢理群的《〈論主觀〉：一個歷史誤會產生的原罪》（《現代中國文化與文學》2013年第2期）。但也有研究者認為這些文章是針對國統區的思想狀況，參見黃曉武：《馬克思主義與主體性：抗戰時期胡風的“主觀論”研究》，中央編譯出版社2012年版，第27頁。

8 喬冠華：《口述自傳》，喬冠華、章含之：《那隨風飄去的歲月》，第178頁。

9 據胡風回憶，當時不少共產黨員作家或進步作家在作品中宣揚色情、冒充進步。參見胡風：《關于喬冠華（喬木）》，《胡風全集》第6卷，第501—502頁。

10 參見茅盾：《如何擊退頹風？》，《茅盾全集》第23卷，人民文學出版社1996年版，第200頁。

11 于潮：《方生未死之間》。

12 據茅盾回憶，從1943年到1944年，“重慶（或整個國統區）文藝界面臨的最大困難是創作的不自由，出版業的貧瘠和作家生活擔子的日益沉重，以及由此產生的部分作家思想上的苦悶”。參見茅盾：《我走過的道路》下冊，人民文學出版社1988年版，第335頁。

13 參見路楊：《戰時流亡與作家的“生活”問題——兼談抗戰初期左翼文藝界的一場論爭》，《中國當代文學研究》2024年第5期。

14 《實行戰時生活》，《新華日報》1943年1月31日。

15 于潮：《論生活態度與現實主義》。

16 史任遠，原名李品珍，1911年生于湖南寧鄉，1925年投身政治活動，1937年加入中國共產黨。曾以筆名史任遠為《野草》《青年生活》《開明日報》等報刊撰稿。1943年赴福建永安，被聘任為《建設導報》主筆。

17 史任遠：《方生未死之間》，東南出版社1944年版，“序”第3頁。

18 參見季劍青：《新文化運動是啟蒙運動嗎？》，《新文化的位置：“五四”文學與思想論集》，上海文藝出版社2021年版，第244頁。

19 項黎：《論藝術態度與生活態度》。

20 陳獨秀：《隨感錄（十四）》，《新青年》第5卷第1號，1918年7月15日。

21 參見宋聲泉：《魯迅“中國根柢全在道教”語境考——兼論五四思想史中的道教批判》，《文學評論》2023年第2期。

22 參見鄭惠：《1943年整風檢討的回顧》，《程門立雪憶胡繩》，第147頁。

23 嘉梨：《人民不是一本書》。

24 于潮：《論生活態度與現實主義》。

25 參見齊曉紅：《文學、語言與大眾政治：1930年代的文藝大眾化運動考論》，社會科學文獻出版社2023年版，第23頁。

26 于潮：《論生活態度與現實主義》。

27 易嘉：《五四和新的文化革命》，《北斗》第2卷第2期，1932年5月20日。

28 田牛：《五四運動與中國文學（1933年5月1日）》，中共北京市委黨史研究室、中共天津市委黨史資料征集委員會編：《北方左翼文化運動資料匯編》，北京出版社1991年版，第180頁。

29 郭若平：《塑造與被塑造——“五四”闡釋與革命意識形態建構》，社會科學文獻出版社2014年版，第96頁。

30 胡繩：《五四運動論》，《新學識》（上海）第1卷第7期，1937年5月5日。

31 于潮：《方生未死之間》。

32 參見危明星：《“整理思想的利器”——〈新潮〉同人的邏輯學譯介與新文化運動中科學方法的分化》,《中國現代文學研究叢刊》2023年第2期。

33 據不完全統計，相關譯著在當時多達二三十種。參見韓晗：《論1930年代唯物辯證法在華傳播與左翼文化生產》，《貴州社會主義學院學報》 2021年第1期。

34 邱少明：《文本與主義——民國馬克思主義經典著作翻譯史（1912～1949）》，南京大學出版社2014年版，第109頁。

35 胡繩：《辯證法唯物論入門》，《胡繩全書》第4卷，人民出版社1998年版，第168頁。

36 張申府：《什么是新啟蒙運動》，《月報》第1卷第7期，1937年7月15日。

37 郭若平：《塑造與被塑造——“五四”闡釋與革命意識形態建構》，第105頁。

38 陳家康：《唯物論與唯“唯物的思想”論》。

39 梓年：《繼承五四的革命傳統開展新民主主義的文化》，《新華日報》1940年5月4日。

40 林錫：《五四運動的意義及其在文學上的影響（1932年5月25日）》，中共北京市委黨史研究室、中共天津市委黨史資料征集委員會編：《北方左翼文化運動資料匯編》，第133頁。

41 《抗戰以來的文藝活動動態和展望（座談會紀錄）》，《七月》第7期，1938年1月16日。

42 項黎：《感性生活與理性生活》。

43 陳家康：《唯物論與唯“唯物的思想”論》。

44 項黎：《論藝術態度與生活態度》。

45 嘉梨：《研究的對象和生活的對象——評艾蕪著〈文學手冊〉》，《群眾》第8卷第4期，1943年2月16日。

46 同上。

47 《附：董必武關于檢查〈新華日報〉、〈群眾〉、〈中原〉刊物錯誤的問題致周恩來和中宣部電》，中國社會科學院新聞研究所編：《中國共產黨新聞工作文件匯編》上，新華出版社1980年版，第139頁。

48 林曦：《切實叫文章入伍，文章下鄉！》，《新華日報》1943年3月27日。

49 《從春節的宣傳看文藝的新方向（轉載）》，《新華日報》1943年8月28日。

50 史任遠：《方生未死之間》，“序”第6頁。

51 茅盾：《論所謂“生活的三度”》。

52 喬冠華：《口述自傳》，喬冠華、章含之：《那隨風飄去的歲月》，第178—179頁。

53 胡風：《關于喬冠華（喬木）》，《胡風全集》第6卷，第503頁。

54 參見林洪：《文藝工作者的思想改革》，《新華日報》1943年4月24日；林曦：《大眾文藝小論》，《新華日報》1943年6月15日。