中國作家協會主管

誰都知道，今天流行的文學研究話語基本是從域外傳來的，我們在使用外來概念的時候，因了受制于翻譯語言，遺漏了原文的信息，書寫時不太易對應文本的真意。當表述被知識的單一語境覆蓋的時候，無論怎樣言說都難以抵達審美深處。于是就出現了這樣的局面：以簡易的詞語敘述對象世界時，所得僅僅是一角，許多豐富的意象被模糊掉了。

世人對于這種翻譯體的寫作早有微詞，批評者重要的觀點是，某些學術詞語在簡化著人的創造性的表達。我注意到陳平原新著《現代中國的述學文體》，一定程度是對于學界日趨枯燥的表達的不滿，內中的思考也有針對性。陳氏重點關注著學人文章隱秘，牽扯出一個值得深入關注的話題，探究起來不乏難點。將學術語言作為研究對象，源自其身的審美性，一旦進入內中的核心點，則無疑會刺激著我們已經木然的神經。駐足那些有原創意味的文體家的著作，會發現世人對于母語的表達的差異。不過在今天有彈性的辭章越發稀少，陳陳相因的語言已經融化在我們的血液里。錢鍾書晚年拒絕用通用的語言為文，實則尋覓自由的語態，旨在保持審美的自由。這是五四后一種學術文脈的延續，民國時期的學者，有許多也是作家，他們的文字其實也是詩。我們看王國維、魯迅、廢名的著作，知識向度中有詩的閃光，漢語在他們那里不是干癟的存在，精神所指非單向度的，而是呈放射之狀。這樣的傳統在今天漸漸地被外在的力量抑制住了。

文體是書寫中形成的氣脈、韻致和修辭智慧，也是表達感知世界的詞語微瀾。因了主體世界的豐富性，與對象世界的無限綿延性，每一次凝視與表述，都非固定的，語言在現象界前是有限的，只有不斷調整其結構才能對應萬千世界。就漢語本身而言，它有著自己特殊的意象空間，掌握了其特點方能有所變化。古代文學研究者，很早就注意到辭章變化的神秘軌跡。程千帆在面對杜甫文體時，發現其語言表達所以高明，認為以下幾點頗為重要：其一是“貴乎變通”，呼應各類傳統，古今筆意悉入文中；其二是“才足以嚴律令”，經營慘澹，文字跳躍自如，有著沒有規律的規律；其三是“學足以達標準”，知識與見識高于他人，精神是高遠的[1]。程千帆對于古人作品領略，是貼近文本的頓悟，指出了優秀的漢語書寫的審美特征。文體之事，其實是學識的表現，精神的高度決定了審美的高度。他自己的述學文字，也染有古代文章的氣息，讀之味道醇厚。與程千帆相近，啟功也是很在意辭章與文體的，在言及學者之文時，很推崇陳垣的文字，以為考據與邏輯性皆強，還不乏詩學修養。啟功覺得大凡有創見者，文章都有逾矩之處。他研究唐宋文學，注釋《紅樓夢》，常有會心之語，對于超俗之韻頗為喜歡，而自己的文字也在反雅化中達到雅言的很高境界。啟功對于文言與白話有許多研究，在律詩與駢文句調中苦苦摸索規律。他自稱自己“從句式、篇式作過解剖和歸納，發現了四言、五言、七言這些基本句式的律調與非律調的區別所在”[2]。一般說來，大凡對于此類話題敏感的人，都有一點文體家的氣質的。

與古代人的辭章比，現代人的寫作并非無規可循，一些新文學研究者，也從文本里發現了其間的審美亮點。唐弢先生浸潤于白話文學甚久，一生所得，許多都很值得珍視。他一貫講究詞語之境，對于文體洞悉入微。其現代文學研究文字，溫潤而有質感。吸收了白話文內在的美質，古代小品與題跋深深地傳染了他。唐弢不喜歡宏大敘事，論文也不乏書話體的意味。他說書話這一文體是從題跋中發展過來的，短小的語錄向來便于自由的表達，故有一種學識和詩意在。唐弢的現代文學研究，沒有學院派的凝固感，總是能夠進入時代語境和作家文本深處，給人一種入乎其里，出乎其外之的感覺。這種研究角度與運筆方法，現在很少有人為之，學界對于辭章之學的疏離， 就把漢語書寫變得過于窄化了。陳平原在研究述學文體的時候，無意中也呼應了唐弢的觀點。他一直強調“文”與“學”的統一[3]，不妨說也是在避免治學者的無趣化和單一化。新文學研究要超越的，其實是翻譯體中的概念簡單的演繹，在現代文學研究中帶有復合意味的書寫，也是保持母語活力的選擇。

學術能夠影響寫作風氣，同樣，作家的書寫也會刺激學術的生長點。千百年來的文脈，一直存在這樣的對應。比如現代文學的發生與學術思想的演進關系很大，學者最先提出文學改良主張，是觀念在前，實踐跟后的。最早參與新文化運動的人，學術與創作兼顧者多多，故他們的文章從今天的學科理念看是跨界的。漢語的表述有對應性，也有意象性，前者是對存在物的影像之捕捉，后者乃心緒對于世界的鑒賞式的凝視。故詞語的表述有寫實的功能，亦有審美的效應。木心說古代人即便寫實用文，亦帶詩意，想起來是有道理的。梁啟超主張語體文的解放，并非放棄古文，只是于桐城派之外獲得自如的空間，目的在保持辭章的活力。這個傳統是被后來的一些新文學作者繼承下來的。而另一類學者如馬一浮、陳寅恪的學術文章，背后都有古文的背景，要么取自先秦諸子，要么來自六朝文脈。他們于詩文寫作者流出的才情，是不亞于同光體的詩人的。但也因為厚古薄今，影響了思想的傳播力。今人對于他們的隔膜，也是自然的了。

新文化運動之后，有學問的作家不是走馬一浮、陳寅恪的路，而是尋找與今人對話的途徑，摸索出一種語體文。這語體文既保留了六朝精神，也帶有與現實對話的功能，思維是敞開的。其實與述學文體相關的還有批評文體，這是由述學文體轉變過來的鑒賞式的辭章，因了受西方批評文章的影響，漸漸脫離了古代文論形影，格式不同于晚清一般新式文章。這類文章以周氏兄弟為代表，對于后來的文風轉變都有影響。關于此點，近來學界有不少的論述，可以說是對于文章學研究的深化。討論述學文體，除了對學者之文的審美特質的凝視外，不能不留意知識論神秘的載體性，西方學者對此的關注已久，流派紛呈。而批評文體，與詩學的本源更為接近 ，從尼采到博爾赫斯，積累的經驗甚多。我國的朱光潛、李健吾的文章實驗，都有值得借鑒的地方。

我自己因為選擇了現代文學作為研究對象，最初的感覺是，面對的文本與自己身邊的語境頗為不同。這種差異讓我開始尋找失落的文脈。文體誕生于文脈之中，不是簡單模仿可以成之。以文學批評文本為例，民國最好的批評文章，多為作家寫就的。茅盾評論魯迅、徐志摩、冰心的文字，都有溫度 ，詞語在他筆下是有智性的。王佐良評論穆旦的詩作，本身就是一篇美文。胡風與馮雪峰的批評文字好，可能與他們的詩人經驗有關。那時候的批評家多受魯迅影響，編輯、翻譯、創作與批評彼此不分，文字背后是扯不盡的觀念糾葛與審美糾葛。知識、學養、虛構與寫實在一個空間里流動著。葉圣陶、朱自清曾研究過這一現象，對于新文人寫作出現的問題提出過自己的意見。他們對于文章學的現代性的轉化的理解，如今看來，依然有新鮮之感。

在今天，學者之文與批評家之文是很難交叉的。學科的堡壘將思維固化在狹小的路上，不能在表述上穿越認知屏障，我們的眼界也同時被限定了。八十年代的時候，能夠較好運用這兩套筆墨的是李澤厚先生和劉再復先生，他們往來于思想史與文學史之間，一些觀念至今亦有價值。不過無論是李澤厚還是劉再復，與晚清學人的言說方式已經有了很大不同，民國初期的學術語態在他們那里差不多已經淡化了。這個轉折意味著學界整體地面向單一性語境，且不再易回到民國學人的語態中，除了少數學者，表述的空間是狹小的。

解決這個問題思路有多條，重回晚清與五四的學術形態與辭章形態，尋找現代學術與現代文學的邏輯點，成了一部分人努力的方向。這個時候我注意到了陳平原與趙園，他們不僅在思想趣味上努力銜接晚清與民國遺風，甚至上溯到明清之際。像陳平原的目光，很少投射在三十年代后，他的姿態與其說來自章太炎，毋寧說取自胡適。而趙園的筆意，多沿襲了魯迅之路，以魯迅作為參照，照亮了晚明與五四文化的暗區。他們的經驗說明，移動審美的坐標，以批判的筆觸進入歷史，可能發現被遺漏的存在。在梁啟超、章太炎、蔡元培、魯迅、胡適的經驗里討論思想表達的空間，會意識到我們與前人的距離，而時時回到晚清與五四，一些原點性的話題會自然浮動出來。

這是值得注意的：晚清之后，王國維、章太炎、劉師培的寫作風格，何以對于學術轉型造成影響，隱含著文章學的內在規律。這些前人對于舊學有自己的心解，知識與審美在辭章里都有恰當的位置，在得到學問亮點的同時，也有詩意的快慰。像《訄書》這樣的著作，見識之光中，感受的美亦深藏其間，王國維《觀堂集林》可以說是考據里的詩，學識之樂也含于辭章之樂中，后人每每讀之，都驚嘆不已。關注漢語自身的審美特質不始于五四，民國前已經有許多人有過自己的嘗試，他們在接受新學的時候，依然保持了辭章之學的余韻。

章太炎弟子后來分化為兩部分，一部分浸于音韻訓詁之中，對于字體、語音研究很深，校勘功底不凡，這以黃侃、錢玄同、吳承仕等為代表；一部分對文章之道里有所推進，成就最大的是周氏兄弟。就后者而言，堅守了古代詩文的精神，又銜接了域外辭章的智慧，可謂是一種難得的創造。后來的學術演進與文學書寫，多少受到了周氏兄弟的影響。只是取意者多，取象者少，辭章漸漸弱化了。

周氏兄弟無論在學術研究還是文章表述方面是得到章太炎真髓的。這表現在兩個方面，一是喚醒了沉眠的非主流的話語傳統，辭章沒有韓愈以來道學的痕跡；二是在開放的視野里，通過翻譯、創作重覓漢語寫作的路徑。章太炎在《國故論衡》中提出的理念都被二人落實到了實處。魯迅對于魏晉文獻的梳理研究，方法上亦有章太炎的痕跡，對奇崛之風的贊佩里，重塑了文人風骨。周作人以明代文士的清麗之風譯介域外文章，自己又多了陶淵明遺緒，在辭章上豐富了現代人的智慧。今人的寫作，要么沿著魯迅傳統滑行，要么是周作人文風的承接，形成不同流派。但一個奇怪的現象是，無論是魯迅追隨者還是周作人的學生，他們文體的特質卻沒有都延伸下來，多得之于皮毛，豐富性與復雜性都受到不同程度的遏制。激進青年學會戰斗精神，卻難見學識，京派文人得到周作人的閑適之趣，但貫通中外的博雅風采卻流失了。

在《現代中國的述學文體》一書里，陳平原對于作家的學術感覺是倍加關注的。小說家的學術寫作其實有著一般學者所沒有美感。在對魯迅的述學文體的研究中，對于其學術話語有體貼的把握。比如文言與白話，翻譯語言等歸納，看到了與文學語言相關的別樣格式。這種格式讓人想起司馬遷、蘇軾、曹雪芹以來的傳統，我們在古代文章家的敘述里，可以發現學理與詩情是一體化的，魯迅何以在研究古代文學時應用文言寫作，在雜文里有賦體痕跡，都耐人尋味。陳平原對于魯迅述學文體的描述，有諸多可贊之處，比如“古書與口語的糾葛”、“直譯的主張與以文言述學”，是耐人尋味的。再比如他說魯迅“文類意識”與“文體感”二者密不可分[4]可謂卓見。在寫作中，魯迅是四面出擊，對于各式文體都有嘗試，當代作家幾乎已經喪失了這樣的本領，難怪莫言、閻連科自嘆與魯夫子的距離，漢語具有無限的可能性，而今人幾乎已經失去了跨學科的能力。

新文化運動后來演變成政治運動和社會革命，實出胡適、蔡元培的意外，他們心目中的文化，與激進主義有很大的差異。就漢語書寫的理念而言，胡適以為是文藝復興，蔡元培則從古希臘與古中國文明史對比彼此的意義，把五四以來新文化與古典學并列來談，就跳出時代語境，境界是闊大的[5]。民國期間的學人對于再造文明是有一種渴望的，馬一浮對于六藝之學的提倡，胡適整理國故之主張，都是在非革命的話語里的沉思，但社會動蕩里的話語撕裂了他們的夢想，另一種話語撞開了語言圍墻，超功利之夢被置換了。在學界，最吸引人的不是遠古的遺產，而是新知識與新理念。而新知識最后被簡化為自由主義與左翼精神，整體性地面對文明的歷史的學術語言，被擱置了。

自從西學進入中國，人們對于知識的重視過于審美的凝視。這樣的結果是，學者鐘情于知識論，作家只顧審美。這與學科設置有關，也是職業分工過細的結果。到了后來，就出現了學者之文無趣，作家之書無學的局面。上個世紀八十年代，渴望新知的學子們，在翻譯體里找到表達自我意識的方法，論文的西化特點出現，以致演化為今天通行的敘述模式。

汪曾祺曾譏笑過同代學人的述學文體與批評文體的弱化，他對于趙元任學術文章與李健吾的批評文字的推崇，乃因為里面有著智性與詩意的纏繞。作為一位文章家，他自己的文字是有學者之文的優雅和批評家的鑒賞眼光的。這其實把問題引進文章學的層面，意識到了母語的潛質。汪曾祺從周氏兄弟那里獲得啟示，白話文照例可以像文言文那樣靈光閃閃，具有無限的可能性。我們在汪曾祺的文本里，看到了士大夫辭章與現代詩人話語的融合，這避免了寫作者的無識與無趣。能夠以這類文體寫作的還有一些，以現代文學研究者而言，趙園與陳平原的文字就二者兼而有之，我們在他們的敘述語態里，感受了周氏兄弟的某些遺風。這種語態顯示，他們退可以與古人對話，進而能立于現實土壤，文章涉及當下文化的時候，背后有長長的歷史之影。

陳平原從文體學的角度討論晚清以來思想表述的意義，其實在暗示這樣的話題，他或許是厭惡了流行的八股，才恪守著自己的園地。當然，這種研究中的敘述語態，可能因偏于胡適、周作人的傳統，而失去與現實針鋒相對的直面。錢理群的寫作與陳平原不同的地方在于此 ，他的文字更帶有斗士風采。這是魯迅傳統重要的部分。錢理群的研究一直注意現實問題，他的不妥協的批判意識都是從魯迅那里來的。不過錢理群不像陳平原注重學術史里的知識人，遺漏了一些問題是顯然的。同樣，倘陳平原能夠多一些錢理群式的唐吉訶德的精神，其思想的厚度自然能夠增加。魯迅之后的知識人各自為戰，因了專業化的分工，立體地呈現世界風貌，已經很難了。

據說在西方世界，也有類似的問題。我因為接觸的資料有限，難以深談。但在閱讀西洋文論時，會發現思想者與批評家，對于使用的概念和文體，并非都是單語境的。伍爾夫的批評，在有鋒芒的筆觸里，也有激情意味。蘇珊?桑塔格的文章也有詩意。我猜想她們的創作經驗是影響了批評語言的，對于文學世界的思考有著很大感覺的籠罩。或許，中外學者討論文學時，心態有諸多相似性，無論是述學文體還是批評文體，核心點是處理哲學界所說的“思”與“詩”的問題。中國古代的文論，講究頓悟之語，“思”與“詩”混搭交錯，《文心雕龍》里的格式，將漢語的沉思方式表達得頗為通透。后來的《詩品》《詩式》延續了類似的一些韻致，對于歷代詩話與文話都有影響。這與歐洲以羅格斯為中心的言說方式是不同的，但一面也缺少了表述的確切性。歐洲的某些文論是注重思想的邏輯性的，但過于知識化的演繹其實也遺漏了直覺里的領悟力。海德格爾在討論存在意義的時候，對于技術化的詞語不以為然，倒是對荷爾德林的文本頗多贊賞，因為荷爾德林較好地處理了“思”與“詩”的位置，顯然，古典學里的精神表達，更有意義。《荷爾德林文集》的譯者戴暉寫道：

這個與迄今的人和世界不同的另一種人的另一世界，其結構的規定性在于大地與天空、凡人與神圣的親近。海德格爾只在荷爾德林的詩當中聽到這種親近的惠臨，詩與思共同在吟唱的元素中運作。在“詩思”關系中須加注意的是詩的先行性，這里的“先行”也是在將來的意義上加以理解。而思分為兩種，所謂第一開端的思是指形而上學；另一開端的思一方面要與形而上學之思告別，另一方面等待著將來——簡單地說，這正是海德格爾傾聽荷爾德林的原因。[6]

現在的大學語境多的是知識論的邏輯，“思”與“詩”各自在對岸間瞭望。當這種現狀持續于學界的時候，我們要問：“思”與“詩”之互滲何以可能？我個人認為，文體不是單一的審美概念，它存在于文脈之中，且是一個不可規訓的存在。從章太炎到錢鍾書，都不在流行的話語里思考問題，他們心目中有著別一世界。魯迅關注六朝，周作人欣賞晚明，都是對于身邊的語境的反抗。有學者在研究域外詩人的作品時，也注意到這個現象，如策蘭的德語是外國化的德語，而卡夫卡使用的是非母語化的母語，“語言只借給活著的人一段不確定的時間”[7]。在這個意義上說，文體家乃庸常思維的挑戰者，不能簡單看成是思想的載體，它本身就具有思想性，或者不妨說，文體即思想的外化。

遙想章太炎對于六朝辭章的借用，其實是對于桐城派的蔑視，他的古奧之語乃對于奴性語言的暴力。魯迅《野草》的纏繞式的語調，不能不說也是對于本質主義思想的解構。徐梵澄《老子臆說》有先秦諸子語態，但也融入梵語與古希臘語的元素，乃澄明之境的閃光。穆旦在詩歌寫作里，撕裂了母語的格式，以此抗拒古老的儒風，實則是自由思想的涌動。可以說，文體流露出的姿態，帶出了思想的形影，我們在不同作家與學者的書寫里，嗅出精神內部緊張的氣味。

從某種意義上說，寫作者找到了一種思想方式的時候，文體就隨之誕生了。同樣的結果是，一種文體規定了一種思想的顏色。文體家是不屑于重復以往的歌調的，他們來自傳統，又出離了傳統。汪曾祺的寫作有陶淵明的影子，《容齋隨筆》《夢溪筆談》的話語方式也隨處可見。這些散淡的，舉重若輕的行文，其實是對于宏大敘事的消解，其辭章與筆法，乃對于極左的話語的揶揄。這種例子在國外哲學家里比比皆是。海德格爾就厭倦德國流行的語言，他一直強調的是思想的獨特性與書寫的的特性。威廉?巴特雷在《非理性的人——存在主義哲學研究》一書中談及海德格爾的精神表達時寫道：

海德格爾告訴我們，只有當我們自己開始思（thinking）的時候，我們才能聽到尼采的呼號。他唯恐我們把思想象為一種簡單而又輕而易舉的事情去做，又補充說：“只有在我們認識到，幾個世紀以來一直受到頌揚的理性是思最為頑固的敵人的地方，思才會開始” [8] 。

“思”開始的時候，以往的路徑未必能抵達未來，在前人未去的地方才有著新選擇的可能。這些獨行者的文體有時是在我們意料之外的，它提供了陌生化表達的方式，在被人遺忘的地方發現屬于自己的存在。無論是學者還是作家，當他們脫離流行語境走進未有之徑時，既能吸收同代的精神營養，又能在傳統中找到詞語的啟迪。美國學者沃倫?貝克在《威廉?福克納的文體》一文中指出：福克納突出特點是“把現代敘述技巧的精妙之處，與應用于傳統的詩意或解釋性風格中的豐富語言結合起來了”[9]。這個經驗也讓我們想起汪曾祺、孫犁的詞語表述，他們也是能夠調適古今寫作經驗的人。因為都發現了當下書寫的問題，下筆的時候竭力避免了時代的平庸。不是每個人都能夠做到此點，回想我們這代人多年間的寫作，與這些超俗的人有太大的距離。曾國藩談韓愈之文時說，“語經百煉”，“不復可攀躋”，便是這種往者難追的感慨。

今之學者談文體問題，多在文字間繞來繞去，談到核心處也并不容易。張中行先生在研究文言與白話的時候，發現自古以來的語言一直在變化中，他總結了三點：一是佛經的翻譯，本意是要通俗的，但譯者不自覺加入了舊辭章的積習，文本就遠離譯本的辭章慣性了；二是文言是古老的，穩定的形態，而常常匯入白話文中，就有了文白相間的跳躍；三是時代風氣使然，不同地域方言流入，市井里的表達日趨豐富，文體自然也有閃光之處[10]。木心先生分析蘭波的譯文時發現，其文體“卓犖通靈，崇高的博識，語言的煉金術”。他在對比馬拉美與蘭波的文本時說：“馬拉美重句法，蘭波重詞匯，亦有說馬拉美是夏娃，蘭波是亞當，他以虐待文字為樂，他以碎塊來炫耀他可能擁有的形體”[11]。這是深味寫作甘苦與辭章隱秘的人的心得。而無論是張中行還是木心，都可稱得上文體家。中國的作家甚多，著述豐富，但在張中行與木心的只言片語面前，多已顯得蒼白無力。文字不必多，能夠在短小篇幅中給母語注入活力者，對于文學的貢獻都不能說小。這也是像魯迅、博爾赫斯、巴別爾這類作家何以被人不忘的原因之一。有沒有長篇巨著并不重要，重要的是他們將母語的潛能擴大了。

注釋

[1] 程千帆：《閑堂詩學》，遼海出版社2002年版，第281—284頁。

[2] 啟功：《啟功學藝錄》，中國對外翻譯出版公司2000年版，第25頁。

[3] 陳平原：《掬水集》，百花文藝出版社2001年版，第69頁。

[4] 陳平原：《現代中國的述學文體》，北京大學出版社2020年版，第252頁。

[5] 蔡元培：《<中國新文學大系>總序》，載《中國新文學大系》，上海良友圖書公司1927年版。

[6] [德]荷爾德林：《荷爾德林文集》，戴暉譯，商務印書館1999年版，第3頁。

[7] 曾艷兵：《卡夫卡研究》，商務印書館2009年版，第111頁。

[8] [美]威廉·巴特雷：《非理性的人——存在主義哲學研究》，楊照明、艾平譯，商務印書館1999年版，第203頁。

[9] [美]沃倫·貝克：《威廉·福克納的文體》，見《福克納評論集》，李文俊編選，中國社會科學出版社1980年版，第97頁。

[10] 張中行：《張中行選集》，范錦榮選編，內蒙古教育出版社1995年版，第471頁。

[11] 木心：《即興判斷》，廣西師范大學出版社2000年版，第158頁。