中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

摘要：“少數(shù)民族文學(xué)”應(yīng)當(dāng)置入它的現(xiàn)代發(fā)生情境中予以歷史定位，它在發(fā)生學(xué)上的話語(yǔ)構(gòu)建決定了其最初的社會(huì)主義性質(zhì)，因而在具體語(yǔ)境中談?wù)摃r(shí)必須考慮到在統(tǒng)一的多民族國(guó)家中多樣性話語(yǔ)的限度問題。從少數(shù)民族文學(xué)研究方法上來(lái)說(shuō)，綜合研究與分解研究出發(fā)點(diǎn)不同，前者注重整體風(fēng)貌和理論轉(zhuǎn)型的把握，后者側(cè)重個(gè)案的同情理解與細(xì)致剖析，兩者都需有著明確的關(guān)懷，而不能因?yàn)椤罢握_”而疏于價(jià)值立場(chǎng)的明確主張。目前的少數(shù)民族文學(xué)研究過于強(qiáng)調(diào)邊緣研究的方法論，這固然是一種取徑，但如何在多樣性中尋找某種共通的集體性則是開拓學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)的可能性所在。

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族文學(xué)研究，價(jià)值立場(chǎng)，學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)，多樣性，集體性

姚新勇先生在讀完拙著《現(xiàn)代中國(guó)與少數(shù)民族文學(xué)》之后，迅速寫出評(píng)論《民族文學(xué)研究的突破與束縛》，肯定中有正面批評(píng)，在陳陳相因、順情說(shuō)話的學(xué)風(fēng)中讓人感到久違的諍言風(fēng)范。彈射利病，姚先生犀利地指出了在他看來(lái)的疏漏與不當(dāng)之處，對(duì)我再次思考相關(guān)問題提供了很好的機(jī)會(huì)，首先表示感謝并且接受。不過，因?yàn)橐ο壬臀以谖膶W(xué)、歷史乃至思想觀念上存在某些捍格，所以有些批評(píng)往往帶有師心自用的解讀和南轅北轍的判斷。商榷砥礪、問難答辯本是為學(xué)之義，因而在幾次交流之后，我決定寫個(gè)簡(jiǎn)短的回應(yīng)：一方面補(bǔ)苴罅漏，將原書中闡釋未精可能造成魯魚亥豕的誤讀之處，言簡(jiǎn)意賅予以說(shuō)明；另一方面引申開來(lái)，因?yàn)橐ο壬呐u(píng)正好可以引發(fā)對(duì)于目前少數(shù)民族文學(xué)研究存在的一些關(guān)鍵性問題的討論，而這種建設(shè)性可能更為重要。

一、歷史情境、話語(yǔ)建構(gòu)與限度問題

姚先生首先肯定了拙著“突破”的一面，這一點(diǎn)不必細(xì)說(shuō)，他提到的“束縛”倒更值得我返躬內(nèi)省，他認(rèn)為因?yàn)椤皩?duì)于主流權(quán)威過于重視”，所以造成了拙著在論述中更多倚重來(lái)自主流學(xué)科和主流話語(yǔ)的論述，而在實(shí)際上造成了對(duì)于少數(shù)民族文學(xué)的壓抑。不過，就議題“現(xiàn)代中國(guó)”與“少數(shù)民族文學(xué)”而言，這本身就是題中應(yīng)有之義，我想要討論的是在近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之中，“現(xiàn)代中國(guó)”在政治、社會(huì)、文化諸多方面的再建構(gòu)，及其與少數(shù)民族文學(xué)之間的關(guān)系，后者正是在這種大轉(zhuǎn)型之中得以確立，脫離了這種背景就無(wú)法理解它的發(fā)生學(xué)根源、知識(shí)形態(tài)的形成、文學(xué)體制的構(gòu)成、發(fā)展演變的脈絡(luò)。“少數(shù)民族文學(xué)”不發(fā)自于“現(xiàn)代中國(guó)”之外，而是內(nèi)在于各種話語(yǔ)網(wǎng)絡(luò)之中，它在“現(xiàn)代中國(guó)”整體文學(xué)與知識(shí)格局所處的位置就是弱勢(shì)的，承認(rèn)這種現(xiàn)實(shí)是進(jìn)一步討論的起點(diǎn)。盡管話語(yǔ)的強(qiáng)弱有著逆轉(zhuǎn)變化的可能，但基于中國(guó)文學(xué)學(xué)科體制的意識(shí)形態(tài)現(xiàn)實(shí)，“束縛”是它難以跳脫的天花板，單獨(dú)抽離出來(lái)討論“少數(shù)民族文學(xué)”，將其作為自足的實(shí)體很容易落入到“內(nèi)部研究”的文本社會(huì)學(xué)或者自說(shuō)自話的境地，而這正是我一開始就希望打破的。

比如，姚先生提到“大先認(rèn)為少數(shù)族裔文學(xué)的文化回歸潮受到了主流文學(xué)的‘尋根文學(xué)’的啟發(fā)，而這一顛倒時(shí)序的說(shuō)法，至遲在李鴻然先生的《中國(guó)當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)史論》中就已經(jīng)證偽過了”。這段批評(píng)顯然是姚老師的誤讀，第一我并沒有作此斷言，第二我所要反對(duì)的是少數(shù)民族文學(xué)以西來(lái)價(jià)值為旨?xì)w的自我風(fēng)情化，以及用某些外來(lái)或后起的概念去框定少數(shù)民族文學(xué)源生的與自發(fā)的文學(xué)現(xiàn)場(chǎng)。這與李鴻然先生論述的少數(shù)民族作家尋根意識(shí)同“文化尋根”熱之間錯(cuò)綜交結(jié)的問題并不矛盾，事實(shí)上我基本沒有涉及李鴻然描述的話題。事實(shí)上，以后見之明用“尋根文學(xué)”去描述1980年代文學(xué)現(xiàn)實(shí)情境中少數(shù)民族文學(xué)出現(xiàn)的文化回歸潮流，只不過是一種后來(lái)者批評(píng)話語(yǔ)和歷史書寫的方式。少數(shù)民族文學(xué)自身有著類似的尋根沖動(dòng)與主流思潮耦合，也許只是某種時(shí)代性、全局性的觀念的“共識(shí)”，并不存在誰(shuí)影響了誰(shuí)。但不可否認(rèn)的是，一當(dāng)“尋根”的話語(yǔ)被彰顯出來(lái)并輻射在主流文壇，少數(shù)民族文學(xué)不可能回避這種話語(yǔ)的影響。這是個(gè)專門話題，需要進(jìn)一步的個(gè)案細(xì)繹。

我在行文中一直強(qiáng)調(diào)“可能性”與“限度”、“同一性”與“差異性”之間的辯證，如何在這種張力中確立“少數(shù)民族文學(xué)”的位置和意義才是歷史的態(tài)度。因?yàn)闊o(wú)可否認(rèn)“少數(shù)民族”的合法性確立來(lái)源于中國(guó)革命和社會(huì)主義政治建設(shè)，少數(shù)民族作家走上革命的道路是歷史的選擇，這并不是某種外部強(qiáng)制或干預(yù)的結(jié)果，而是處于不同發(fā)展階段、擁有不同文化遺產(chǎn)和多種多樣發(fā)展可能性的各民族人民“翻身做主人”后的抉擇——它們從屬于主流話語(yǔ)之中。如果從更廣泛的意義來(lái)說(shuō)，“民族”與“少數(shù)民族”都是近現(xiàn)代的產(chǎn)物，這并不是說(shuō)少數(shù)族群在前現(xiàn)代時(shí)期不存在，而是說(shuō)它們并沒有獲得現(xiàn)代話語(yǔ)的“命名”，我們討論“少數(shù)民族文學(xué)”無(wú)疑需要將其置入到現(xiàn)代歷史情境之中，在這個(gè)意義上而言，所謂少數(shù)民族文學(xué)實(shí)際上是“當(dāng)代文學(xué)”的有機(jī)組成部分，一開始就具有強(qiáng)烈的國(guó)家政治特性。一旦將少數(shù)民族文學(xué)置諸于這個(gè)特定的歷史環(huán)境與氛圍之中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“限度”既是束縛也是解放。至于后來(lái)如何演變，還是需要同具體社會(huì)背景聯(lián)系在一起，而不是就事論事，停留于現(xiàn)象的描述與勾勒。

按照姚先生的觀念，“少數(shù)民族文學(xué)”被劃分為三個(gè)階段：即“社會(huì)主義的民族文學(xué)——民族的民族文學(xué)——后殖民弱勢(shì)文學(xué)”。他刻意強(qiáng)調(diào)的是“自我本位主體性呈現(xiàn)”、“返還本族群文化之根”，也即一種“少數(shù)民族文學(xué)中心論”，而忽略了所謂少數(shù)民族文學(xué)的“自我本位主體性”始終無(wú)法擺脫籠罩其上的國(guó)家主導(dǎo)性文學(xué)規(guī)劃和體制。誠(chéng)然，“邊緣”與“中心”在長(zhǎng)時(shí)段中看，存在易位的可能性，然而從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，任何當(dāng)代合法的“少數(shù)民族文學(xué)”總是受庇于國(guó)家文學(xué)組織和體制體系，比如少數(shù)民族文學(xué)扶持計(jì)劃、作協(xié)與評(píng)獎(jiǎng)機(jī)制等，先天的屬于國(guó)家主流意識(shí)形態(tài)轄制下的文學(xué)之一種，而不可能超脫這個(gè)限制。還有一點(diǎn)值得注意的是，在進(jìn)入一般文學(xué)史家所謂“新時(shí)期”、“后新時(shí)期”之后，許多少數(shù)民族作家的主體話語(yǔ)姿態(tài)實(shí)際上在獲取自身的象征資本，從而在整個(gè)全球文化符號(hào)流通的文化場(chǎng)域獲取入場(chǎng)券，它只不過是換了視角，并不能改變文學(xué)事實(shí)，并且該話語(yǔ)的語(yǔ)法實(shí)際上與某些異議話語(yǔ)不謀而合，刻意建造自己的特殊性、差異性、文化例外，無(wú)疑是對(duì)文化融合現(xiàn)實(shí)(這種融合自古及今體現(xiàn)在從民俗儀軌到精神理念的多個(gè)層面，在全球化、信息化、便利交通的背景下尤為明顯)的反動(dòng)。這倒并不是說(shuō)“國(guó)家主義”立場(chǎng)天然就具有了合法性，而是說(shuō)現(xiàn)實(shí)與話語(yǔ)建構(gòu)必須區(qū)分其界限，盡管想象和話語(yǔ)具有能動(dòng)性，能夠進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域，但不能以想象和話語(yǔ)取代現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，那就不是學(xué)理性的研究，而是一種藍(lán)圖式的想象性導(dǎo)向。

至于姚先生提到的“后社會(huì)主義”文學(xué)的問題，我在另一篇文章《從差異性到再融合：后社會(huì)主義時(shí)代的各民族文學(xué)》中曾經(jīng)討論過，因?yàn)榘l(fā)表時(shí)間晚近，可能他沒有注意到，順便提一下，相關(guān)的論文有五篇，基本是將中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)發(fā)展分階段做了一個(gè)“史”的梳理，因?yàn)椤冬F(xiàn)代中國(guó)與少數(shù)民族文學(xué)》主要是“論”，所以只在部分地方約略提及。我注意到姚先生刻意采用了“少數(shù)族裔”這個(gè)詞語(yǔ)，從而使得他在行文中常常“少數(shù)民族”、“民族”、“少數(shù)族裔”并用，從而使得概念有些曖昧模糊。這些詞語(yǔ)本身都有著復(fù)雜綿延的觀念演變歷史，所以我在拙著“緒論”部分就對(duì)它們做了辨析，并且申明在具體語(yǔ)境采用何種說(shuō)法。事實(shí)上，在早先幾年的文章中，我較多地采用了“少數(shù)族裔”和“少數(shù)族群”的概念，但是隨著認(rèn)識(shí)的深入，“少數(shù)族裔”我已經(jīng)非常謹(jǐn)慎地使用。因?yàn)樗鄟?lái)自后殖民理論，而后殖民有其自身對(duì)話的對(duì)象，簡(jiǎn)單地挪用往往會(huì)造成指鹿為馬的局面。中國(guó)的“少數(shù)民族”與某些西方國(guó)家的“少數(shù)族裔”的差別已經(jīng)有很多討論，此不贅述，需要強(qiáng)調(diào)的是“少數(shù)民族”在法理上首先是政治協(xié)商的平等“人民”的組成分子，族別是次屬身份，歷史、地理、生產(chǎn)方式、文化傳統(tǒng)造成的差異與血腥屠殺、殖民掠奪、文化歧視有著質(zhì)的不同，而中國(guó)主流文化的“大一統(tǒng)”和“因地制宜”的傳統(tǒng)，同現(xiàn)代國(guó)際主義和社會(huì)主義理念的結(jié)合產(chǎn)生的民族團(tuán)結(jié)和共同繁榮理念，與西方文化多元主義的理念并非完全同一，因而后殖民的文化政治與少數(shù)民族的多元認(rèn)同也不可同日而語(yǔ)，以免產(chǎn)生地理與時(shí)代的誤置。

少數(shù)民族文學(xué)的問題顯然不能僅限于文學(xué)內(nèi)部，如何重新發(fā)掘新中國(guó)早期的社會(huì)主義少數(shù)民族文學(xué)遺產(chǎn)，以及直面當(dāng)下共同面對(duì)的資本及權(quán)力擠壓?jiǎn)栴}——這不僅僅是少數(shù)民族獨(dú)自面對(duì)的問題，才是我們要討論的關(guān)鍵。

二、整體研究、分解研究與價(jià)值問題

我上述的表述似乎在某種程度上站在了類似國(guó)家主義的立場(chǎng)，這里需要強(qiáng)調(diào)是的，從歷史來(lái)看，多民族國(guó)家的中國(guó)有其統(tǒng)一、交流、融合的文化與制度傳統(tǒng)，歷史的親疏之見、族類之異、他我之別、內(nèi)外之分只在具體的歷史語(yǔ)境中發(fā)生作用，這也是維護(hù)中國(guó)沒有像歐洲那樣分散為多個(gè)國(guó)家的原因；從現(xiàn)實(shí)看，面對(duì)日益復(fù)雜、沖突并起的現(xiàn)狀，有必要樹立一種所謂的“核心價(jià)值”，這是一種立場(chǎng)選擇和價(jià)值關(guān)懷。

我們現(xiàn)在的批評(píng)話語(yǔ)往往在很大程度上遵循了一種中庸的“政治正確”，即價(jià)值判斷上的多元主義立場(chǎng)，似乎任何旗幟鮮明地確立某種標(biāo)準(zhǔn)和尺度都難以擺脫霸權(quán)的嫌疑。這種警惕淵源來(lái)自于對(duì)1940年代以來(lái)逐漸“一體化”的文學(xué)組織、制度、評(píng)判體系的反撥。然而如果將這個(gè)問題進(jìn)一步還原到歷史語(yǔ)境之中，我們可以發(fā)現(xiàn)，價(jià)值的多元化是“現(xiàn)代性”祛魅之后，“分化”了的世界觀的結(jié)果，某種“一神論”式的藍(lán)圖烏托邦無(wú)論在理論還是在現(xiàn)實(shí)中都遭受了巨大的挫敗。但是，換個(gè)角度來(lái)看，價(jià)值問題如果放任個(gè)人選擇的自主性，很容易走向一種后現(xiàn)代文化相對(duì)主義的犬儒式縱容。如同洪子誠(chéng)曾經(jīng)質(zhì)疑過的：“如果把價(jià)值選擇完全看成是個(gè)體的問題，實(shí)際上也就取消了這個(gè)問題的緊迫性質(zhì)……它難道不會(huì)導(dǎo)致對(duì)價(jià)值混亂的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的容忍和默認(rèn)嗎?”因而他強(qiáng)調(diào)我們?cè)谡務(wù)撃撤N“多元共生”的時(shí)候，一定不能抽象化，而要努力建立起該概念、觀念、詞語(yǔ)與具體語(yǔ)境之間的關(guān)聯(lián)。

多年前，我曾經(jīng)就“多元一體”和“多元共生”做過討論，頗適用于此處的論說(shuō)，不妨引述如下：

多元一體和多元共生大致就相當(dāng)于國(guó)家民族主義和少數(shù)群體民族主義。在以上的討論中，我比較強(qiáng)調(diào)多元共生的補(bǔ)充意義，這是晚近理論界的共識(shí)。而問題在于，漢族/主流文化在研究者那里可能會(huì)呈現(xiàn)出另一種被巴特·穆爾-吉爾伯特(B.M.Gilbert)批評(píng)的刻板化的弱點(diǎn)：主流文化總是單一的、霸權(quán)的、而少數(shù)民族文化則是復(fù)數(shù)的。這種論調(diào)的作者往往忽視了漢族/主流文化的力量或許就在于它于對(duì)立面結(jié)合和包容邊緣的能力。國(guó)際政治的事實(shí)卻在表明如果過分地強(qiáng)調(diào)多元所可能帶來(lái)的危險(xiǎn)。從加拿大的魁北克到英國(guó)的蘇格蘭，從比利時(shí)弗蘭德到西班牙加泰羅尼亞，乃至我國(guó)邊境的“東突”和“藏獨(dú)”的分離主義的威脅都不容忽視。在對(duì)于近期由法國(guó)移民少數(shù)族裔引起的巴黎騷亂事件的反思中，就有學(xué)者明智地指出實(shí)質(zhì)多元主義和形式多元主義的區(qū)別。形式多元主義不加區(qū)別地將各種文化并列起來(lái)，反對(duì)對(duì)它們進(jìn)行任何價(jià)值評(píng)估。于是，寬容蛻變?yōu)闊o(wú)原則，不同文明的對(duì)話反而會(huì)走向懸擱任何價(jià)值判斷的狀態(tài)，這就是多元共生的極端化的后果。多元一體和多元共生都需要反思自己的不足，這要求思維模式從非此即彼、或此或彼，向像既此又彼、此同時(shí)彼的轉(zhuǎn)換。當(dāng)遇到一個(gè)新問題時(shí)，自然而然，研究者一般會(huì)將其與他更為熟悉的題目進(jìn)行類比，尋找相同或者相異的地方，但是這里也許會(huì)遭遇一個(gè)修辭學(xué)上的問題：一個(gè)隱喻在多大程度上可以成為一個(gè)轉(zhuǎn)喻?換句話說(shuō)，別的地方發(fā)生的結(jié)構(gòu)上相似的事情如何有效地與本土正在發(fā)生的事情聯(lián)系起來(lái)?在我們引進(jìn)新歷史主義、后殖民主義、后現(xiàn)代主義之類以多元共生為圭臬的理論進(jìn)行少數(shù)民族文學(xué)研究時(shí)，要注意到其適用范圍和賽義德(EdwardW.Said)所說(shuō)的“理論的旅行”的變異性。

姚先生在批評(píng)中，將拙著歸結(jié)為“‘特殊文明中國(guó)’之多元一體論”的一種，與汪暉《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》和葛兆光《宅茲中國(guó)》并舉，我自然不敢與上述大家相比肩，不過需要指出的是“中國(guó)文明”是否適用于“特殊論”，在傳統(tǒng)中國(guó)與現(xiàn)代中國(guó)應(yīng)該有歷時(shí)性的區(qū)分，而不能共時(shí)性地統(tǒng)而言之。現(xiàn)代中國(guó)已經(jīng)愈益緊密地同工業(yè)化、全球化的世界關(guān)聯(lián)在一起，彼此難分難解，中國(guó)與其他國(guó)家民族都具有各自特殊性，然而也面對(duì)共同的語(yǔ)境。這是我們做“整體研究”或“分解研究”的前提。

因?yàn)橹袊?guó)少數(shù)民族的諸種多樣性(比如語(yǔ)言、文化傳統(tǒng)、表述樣式、文類與風(fēng)格等)，所以做任何“整體研究”都只能是理念類型的歸納和抽繹，對(duì)其內(nèi)在理念進(jìn)行總結(jié)和提煉。早在20世紀(jì)末，就有學(xué)者強(qiáng)調(diào)要對(duì)少數(shù)民族文學(xué)進(jìn)行“分解研究”，我理解姚先生屢次指責(zé)拙著對(duì)于少數(shù)民族作家作品存在肢解現(xiàn)象，似乎就是要求應(yīng)該對(duì)具體的某個(gè)少數(shù)民族作家與流變做獨(dú)立的研究，這樣才能發(fā)現(xiàn)其獨(dú)特性。這當(dāng)然沒錯(cuò)，不過我將所面對(duì)的作家作品置入具體要討論的問題中，是就論述所關(guān)注問題的取舍，姚先生的指責(zé)，似乎就是“我說(shuō)城門樓子，你說(shuō)肩膀頭子”式地進(jìn)了三岔口。關(guān)于系統(tǒng)研究與案例論據(jù)涉及的具體操作問題，我已經(jīng)在《文藝報(bào)》的一個(gè)訪談中做了簡(jiǎn)單解釋：“我在論述中確實(shí)不會(huì)針對(duì)某個(gè)具體作家作品著墨太多，盡管我始終堅(jiān)持史論結(jié)合，但是因?yàn)槟康氖窃谑崂韺W(xué)術(shù)思想史的基礎(chǔ)上，試圖勾勒出少數(shù)民族文學(xué)研究的一些核心命題，所以對(duì)于各種理論采取的是‘拿來(lái)主義’的策略。這種拿來(lái)主義式的理論運(yùn)用，其實(shí)未必全然是按照該理論‘本色當(dāng)行’地挪用，而是經(jīng)過了闡釋性的轉(zhuǎn)化乃至誤讀，加以‘六經(jīng)注我’式的整合。這些核心命題呈現(xiàn)在論述中就分別是時(shí)間、空間、身份、語(yǔ)言與翻譯、宗教與情感等問題。這些問題每一個(gè)都可以構(gòu)成一個(gè)博士論文的篇幅，客觀上確實(shí)無(wú)法就某些具體作家作品談得太多，更主要的還是涉及現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究方法與文學(xué)理論研究方法的差異。我更多做的是一種‘理念類型’的抽象，而不是具體的文學(xué)研究。這種抽象所要解決的是如何立體地審視一個(gè)關(guān)鍵性命題，它觸及的是認(rèn)識(shí)角度和思維方式的轉(zhuǎn)變。”

這種解釋顯然是無(wú)法令姚先生滿意。比如姚先生談到張承志的早期寫作“更應(yīng)該放置到‘新時(shí)期’之初的社會(huì)語(yǔ)境中加以把握，其與當(dāng)時(shí)的主流文學(xué)的一些題材文類的聯(lián)系(如知青文學(xué)、傷痕文學(xué))，可能要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于與少數(shù)民族文學(xué)的關(guān)系。而大先卻不分彼此地將它們一并納入現(xiàn)代中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)的范疇中進(jìn)行跳躍性的點(diǎn)評(píng)，則恰恰可能以宏大歷史的敘事，肢解個(gè)體價(jià)值的相對(duì)‘自在性’。而類似的問題，更明顯地表現(xiàn)為《現(xiàn)代中國(guó)與少數(shù)民族文學(xué)》對(duì)帶有整體、系統(tǒng)性發(fā)展的少數(shù)族裔文學(xué)現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)性忽略。”這里就涉及我和他的學(xué)理分歧。姚先生承認(rèn)張承志早期寫作同主流文學(xué)思潮之間的關(guān)聯(lián)，這也正是我要強(qiáng)調(diào)的，即必須承認(rèn)與所謂“主流”觀念相同的少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作也是“少數(shù)民族文學(xué)”。而姚先生似乎刻意要強(qiáng)調(diào)某種特異性的“少數(shù)民族文學(xué)”的存在，似乎一定要與主潮流有所區(qū)別才具有“少數(shù)民族文學(xué)”言說(shuō)的合法性。擁有這種觀念的學(xué)者、批評(píng)家不在少數(shù)，因此有必要澄清一下。正如我一再申述的，“少數(shù)民族”只是無(wú)數(shù)種身份的一種，一個(gè)少數(shù)民族作家同時(shí)也是某個(gè)地區(qū)的作家、中國(guó)作家、男作家或女作家，他(她)的創(chuàng)作并非因?yàn)橛兄贁?shù)民族的身份就一定要表現(xiàn)所謂“民族性”或者特定的族群文化認(rèn)同。我們?cè)谟懻摗吧贁?shù)民族文學(xué)”時(shí)候，如果尊重歷史和事實(shí)，就應(yīng)該將那些并不表現(xiàn)其特定民族“本根”、“主體性”的作品也同等看待，這正表明了少數(shù)民族文學(xué)內(nèi)部的多樣性：既有跟隨主流的，也有別立認(rèn)同的；既有強(qiáng)調(diào)普泛化文學(xué)觀念的，也有凸顯身份內(nèi)容的。那種認(rèn)定少數(shù)民族文學(xué)必須要有少數(shù)民族“特色”和“自在性”話語(yǔ)的論說(shuō)，在根底里是一種將少數(shù)民族文學(xué)刻板化的邏輯，而這恰是姚先生自己也倡言要規(guī)避的。

三、邊緣研究與尋找“多樣性的集體”

中國(guó)當(dāng)代少數(shù)民族的識(shí)別與社會(huì)歷史大調(diào)查，有著濃厚的共產(chǎn)主義理念背景，斯大林關(guān)于一個(gè)民族要有“共同的語(yǔ)言、共同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、共同的地域、共同的文化意識(shí)”，一直作為“內(nèi)涵”成為界定某個(gè)民族的標(biāo)尺(盡管在具體調(diào)查與識(shí)別過程中具體問題具體對(duì)待了)。近些年在學(xué)術(shù)界尤其是人類學(xué)和歷史學(xué)中，有過較多反思，其中很重要的一脈思路是“邊緣研究”。如同楊念群所歸納的，因?yàn)橹暗拿褡褰缍ㄍ菀妆举|(zhì)化，此種研究路向更多地考量不同族群對(duì)自身歷史形成淵源的追尋與認(rèn)同。因?yàn)樽迦簝?nèi)涵的確認(rèn)往往是由非族群出身的成員和政治勢(shì)力加以表述的結(jié)果，未必真實(shí)地反映了族群的歷史演變過程，也很難表達(dá)出族群自身的真正要求。而貌似族群原始特征的一些民族溯源的要素，卻可能僅是通過一些歷史記憶而建構(gòu)的表征，而非歷史的事實(shí)。在“邊緣研究”的敘說(shuō)框架下，“族群”被看作是一個(gè)人群主觀的認(rèn)同范疇，而非一個(gè)特定語(yǔ)言、文化與體質(zhì)特征凝聚而成的綜合體。族群邊界既然由主觀認(rèn)同加以維系和選擇，那么它就是可變的和移動(dòng)的，常常具有多重的可被利用的意義。也就是說(shuō)，族群的界定一定是受特定政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境的制約，在掌握知識(shí)與權(quán)力之知識(shí)精英的引導(dǎo)和推動(dòng)下，通過共同稱號(hào)、族源歷史，并以某些體質(zhì)、語(yǔ)言、宗教或文化特征來(lái)強(qiáng)調(diào)內(nèi)部的一體性、階序性，以及對(duì)外設(shè)定族群邊界以排除他人。如此一來(lái)，隨著周邊環(huán)境的變化，族群認(rèn)同的邊界也可隨之改變。這樣的敘述策略對(duì)傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”歷史觀僅僅強(qiáng)調(diào)因治理方面的行政規(guī)劃需要而界定族群的思路是一種有益的修正，特別是把被界定族群的自我認(rèn)知納入了考察的范圍這樣亦可防止上層統(tǒng)治者和知識(shí)精英任意使用權(quán)力界定族群特質(zhì)和邊界的弊端。王明珂《華夏邊緣》就是這樣一個(gè)代表性作品，他認(rèn)為“中國(guó)人”之所以成立并不完全依賴內(nèi)部的文化一致性加以凝聚，構(gòu)成認(rèn)同的主要力量來(lái)自華夏邊緣的維系，漢代華夏邊緣形成以后，華夏政權(quán)便以通婚、貿(mào)易、征伐、封貢、賞賜等手段，羈縻各部族來(lái)維持這個(gè)邊緣。這類研究豐富了我們對(duì)于中國(guó)歷史和中國(guó)少數(shù)民族對(duì)于“中國(guó)”認(rèn)同形成的貢獻(xiàn)。

現(xiàn)代中國(guó)已經(jīng)從之前的“天下”觀念中走出，卻接受了帝國(guó)的遺產(chǎn)(無(wú)論是政治地理還是精神文化)。但是，今日它是一個(gè)“多民族的國(guó)族國(guó)家”，還是一個(gè)“新帝國(guó)”，還是一個(gè)“跨社會(huì)的體系”，需要我們重新鍛造新的理論認(rèn)知武器。少數(shù)民族文學(xué)作為“表述中國(guó)”的話語(yǔ)和“中國(guó)表述”的方式，也許從中能夠?qū)ひ捯恍W(xué)術(shù)的生長(zhǎng)點(diǎn)。

我理解姚先生對(duì)于少數(shù)民族文學(xué)的認(rèn)知也有這種“邊緣研究”的預(yù)設(shè)，盡管他自己并沒有明確認(rèn)知。回到我們討論的“現(xiàn)代中國(guó)與少數(shù)民族文學(xué)”問題上來(lái)，“邊緣”立場(chǎng)提供了一種有效補(bǔ)充視角，然而也不能忽略中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)作為一種社會(huì)主義文學(xué)的基本事實(shí)——它的確是強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)的建構(gòu)，但并非全然外在的“干預(yù)”的結(jié)果，不能無(wú)視少數(shù)民族內(nèi)在承傳流變，它同時(shí)也是少數(shù)民族作家主動(dòng)的選擇。無(wú)論是歷史遭遇和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，與“少數(shù)族裔文學(xué)”不啻天壤之別，所以我會(huì)考慮到在論述中所采取的立場(chǎng)與取向。按照“少數(shù)民族文學(xué)”發(fā)生的思想理念，這種分化的文學(xué)最初具有文化平權(quán)的作用，但其最終目的旨在消滅民族，走向一種消除身份的烏托邦的理想。姚先生批評(píng)我“將新時(shí)期少數(shù)族裔文學(xué)民族文化的回歸潮，與當(dāng)代中國(guó)的‘自由主義’思潮聯(lián)系在一起，恐怕就是受‘左派’話語(yǔ)影響而至的張冠李戴”。如果走出狹隘的文化封閉視野，我們不難發(fā)現(xiàn)，一部分少數(shù)民族文學(xué)在新時(shí)期的新變尤其在21世紀(jì)之交對(duì)于族性認(rèn)同的強(qiáng)調(diào)，不免是新自由主義或者是王曉明所說(shuō)的“新意識(shí)形態(tài)”在文學(xué)話語(yǔ)上的折射。這其中有著異常吊詭的局面：一方面少數(shù)民族文學(xué)是在國(guó)家意識(shí)形態(tài)支持下獲得創(chuàng)作上的資助，另一方面卻又在這種限度下試圖擁有超乎主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)的主體性張揚(yáng)，而另一小部分不具有合法性而受到壓制的異議性話語(yǔ)，往往又具有復(fù)雜的政治訴求。而那些在體制中擁有一席之地的“少數(shù)民族文學(xué)”特別強(qiáng)調(diào)文化身份與差異認(rèn)同，在我看來(lái)，更多不具有政治實(shí)踐含義，而是試圖在文化市場(chǎng)中占有特定的符號(hào)與象征資本，以獲得更多的資源和注意力。這是一種文學(xué)的狡計(jì)，如果被它表面的表述牽著鼻子走，就會(huì)失去批判性的判斷。

2011年12月5至8日，在臺(tái)灣舉辦的第一屆兩岸民族文學(xué)交流暨學(xué)術(shù)研討會(huì)期間，我提交了兩份報(bào)告，在臺(tái)東大學(xué)那一場(chǎng)談的是全球語(yǔ)境里中國(guó)多民族文學(xué)的多元性與共同價(jià)值問題。我提出應(yīng)當(dāng)在少數(shù)民族文學(xué)的多元性中尋求中華民族的共同價(jià)值，承認(rèn)具體的文化認(rèn)同要求，同時(shí)開發(fā)中華民族共同價(jià)值和實(shí)踐，以之作為的民族身份的功能性基礎(chǔ)，并且也施行具體的針對(duì)性政策對(duì)特定族裔群體由于歷史性原因造成的不利和落后進(jìn)行必要的扶助。近些年中國(guó)出現(xiàn)的少數(shù)民族問題，更多是由于經(jīng)濟(jì)問題造成的，不過被學(xué)術(shù)、媒體和知識(shí)傳播體系改造成了概念的暴力、話語(yǔ)的沖突和語(yǔ)詞的較量。對(duì)于此，一方面需要從理論上加以辨析，另一方面也要從實(shí)踐中進(jìn)行改進(jìn)；民族身份、民族文化上應(yīng)當(dāng)理解、尊重少數(shù)民族的要求，同時(shí)少數(shù)民族也應(yīng)該通過轉(zhuǎn)換性地融入到主流社會(huì)中來(lái)提升自己的社會(huì)地位。我想，這是研究少數(shù)民族文學(xué)的現(xiàn)實(shí)倫理。

“多元性與共同價(jià)值”的提法經(jīng)過這兩年的不斷思考有些發(fā)展，這在《現(xiàn)代中國(guó)與少數(shù)民族文學(xué)》一書中沒有涉及，這里不妨略作簡(jiǎn)述。我想，可以通過對(duì)于少數(shù)民族文學(xué)的重讀，提出“多樣性的集體”的觀念。這其中的機(jī)緣是我受委托為烏爾熱圖新出的多年來(lái)小說(shuō)的自選集寫作序言。通過重新閱讀烏熱爾圖從1980年代早期直到晚近新世紀(jì)的作品，我發(fā)現(xiàn)這位在少數(shù)民族文學(xué)具有示范意義的作家，從其“代言”、“雜語(yǔ)”、“對(duì)話”式的作品細(xì)讀中，我們可以感受到現(xiàn)代性普遍進(jìn)程對(duì)少數(shù)民族帶來(lái)的社會(huì)、文化與精神創(chuàng)傷，而在其強(qiáng)調(diào)自我闡釋的言說(shuō)中，有種重新尋找集體性的沖動(dòng)，這是一種在祛魅世界中的“復(fù)魅”舉動(dòng)。他是在一種社會(huì)關(guān)系中來(lái)書寫現(xiàn)代性生活中的創(chuàng)傷，而解決之道是回到共同體的皈依之中，重新回到集體性和整體性中探索，它們可能表現(xiàn)為神話原型的重寫、承認(rèn)政治的情感訴求與宗教歸屬的再次皈依。即恢復(fù)自然與人的肉體關(guān)聯(lián)，在命運(yùn)的長(zhǎng)河之中將一個(gè)瀕臨滅絕的文化賦予神性的光輝。這僅只是一個(gè)個(gè)案，少數(shù)民族文學(xué)有著無(wú)數(shù)這種個(gè)案，它們呈現(xiàn)出一個(gè)個(gè)“不同”的文學(xué)世界，正是有著這樣形形色色的“不同”存在，才保持了中國(guó)文學(xué)生態(tài)的平衡與活力，沒有窒息于強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)比如政治和商業(yè)的意識(shí)形態(tài)的專斷。重新諸多少數(shù)民族作家，也許能夠在文學(xué)“共和”的意義上有更多的發(fā)現(xiàn)，即實(shí)現(xiàn)“多樣性的集體”。

任何少數(shù)民族的作家總是個(gè)體化的，而某族文學(xué)則是一個(gè)集體的類型歸類，“少數(shù)民族文學(xué)”天然就是內(nèi)部多樣性的存在，它們自身之間構(gòu)成了類似維特根斯坦(LudwigWittgenstein)所謂的“家族相似”狀況，呈現(xiàn)出本雅明(WalterBenjamin)所謂“星叢”的異質(zhì)并置特征，而“中國(guó)文學(xué)”又是多樣性的各族文學(xué)的集體共和，少數(shù)民族文學(xué)這一個(gè)個(gè)具有“多樣性的集體”才形成了中國(guó)文學(xué)的“集體的多樣性”。如果說(shuō)，我們研究中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)能夠?yàn)橹袊?guó)文學(xué)乃至全球范圍內(nèi)的其他文學(xué)提供什么理念上的啟示，如何超越后殖民理論、區(qū)域研究、邊緣研究，“集體的多樣性”可能是一個(gè)真正的“突破”。前修未密，希望后出轉(zhuǎn)精，《現(xiàn)代中國(guó)與少數(shù)民族文學(xué)》所生發(fā)的問題和批評(píng)，期待在未來(lái)的研究中與師友共同推進(jìn)。

作者簡(jiǎn)介：劉大先，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究員，《民族文學(xué)研究》副主編，國(guó)家萬(wàn)人計(jì)劃青年拔尖人才。著有《文學(xué)的共和》《現(xiàn)代中國(guó)與少數(shù)民族文學(xué)》等，曾獲魯迅文學(xué)獎(jiǎng)、唐弢青年文學(xué)研究獎(jiǎng)、胡繩青年學(xué)術(shù)獎(jiǎng)、中國(guó)文藝評(píng)論年度優(yōu)秀作品獎(jiǎng)等。