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內容提要：本文從發生學和場域理論的角度，次第論及非非詩派的起因、命名、創刊、立派和解體。非非理論的兩個主要方面，語言詩學和解構詩學，具有狂想性或空想性，暗合了或相關于德里達（Jacques Derrida）等提出的西方詩學。其語言詩學，呼應了全球哲學的語言學轉向；其解構詩學，呼應了全球文學的后現代主義轉向。本文同時認為，非非作品，在很大程度上乖于其理論，兩者并未構成嚴格意義上的對稱關系。

關鍵詞：非非 周倫佑 藍馬 語言詩學 解構詩學

一

非非主義始于命名而非創刊。據周倫佑回憶，1986年1月或2月，朱鷹和張建明，還有王世剛，多次游說他承頭搞流派：“在邛海邊豎一桿大旗，照亮中國詩歌的天空！”奈何他卻認為，寫作乃個人之事，并不熱衷于搞流派。恰是在此前后，王世剛正潛心研究“前于語言而存在的思維”，頗欲盡快兜售囊中之物（亦即前文化理論）。周倫佑對此不以為然，卻難以反駁王世剛的反駁：“創造語言就需要思維，不然怎么創造？”卻說1986年4月14日，周倫佑去王世剛家，睡覺前，后者再次敦促前者承頭搞流派。周倫佑調侃說：“那就叫‘坨坨肉詩派’，或是‘土豆詩派’。”坨坨肉者，土豆者，均為西昌及涼山彝人常見食物也。王世剛嚴肅說：“不要開玩笑，這是正事。”于是，一個主動，一個被動，兩者終于共同發起了命名。“前文化”？“直覺”？——直到周倫佑仍然半開玩笑地說出“非非”1。藍馬連聲叫好，他后來也承認，“非非”，讓前文化理論，在詩歌板塊內，獲得了一個漂亮的別稱（昵稱）。

很多年以后，王世剛——也就是藍馬——追憶了這個決定性的“非非之夜”，就像瓦雷里（Paul Valery）追憶了決定性的“熱那亞之夜”：“那晚我們圍繞已基本成型的前文化理論，提出了很多名稱。一邊提，一邊掂量和商議。開始提的幾個要么寬了，要么窄了，都不合適。例如‘直覺主義’，我就認為一是國外有人用過，二是與所要推出的內容不太相交——除了贊美‘直覺’。這樣來去推敲，提出的都被槍斃。陋室里漸漸有了無可奈何的氣氛，這時他說，‘干脆就叫前文化主義算了’，言下已想作罷。我說，‘這個名稱太干了，太硬了。’稍后，我說，‘干脆不要在意義上繞了。’——我感到從意義對位的角度已經計窮，難有結果。我的建議脫口之后，他說，‘我正在想非非兩個字。’我一聽，哇，沒有意義，又具有無窮的意義，聽起來相當空靈飄逸，連聲說到，‘就用這個，就用這個！’我很激動，當即在筆記本上寫下日期，因為我清楚這一天意味著什么。而他呢，不那么激動。名稱就這樣確定了。”2 與周倫佑略有不同，藍馬將“非非之夜”確定為當年當月10日而不是14日。在命名上的最終共識，似乎透出這樣的信息：對周倫佑來說，意味著前文化理論的故意退避；而對藍馬來說，意味著前文化理論的可喜凱旋。

從字面上看，“非非”，并不是沒有闡釋的可能。這正如“達達”（Dada）：在法語中意為“搖木馬”，而在羅馬尼亞語中意為“是是”。“達達”與“非非”，似乎恰好構成了一對反義詞——雖然就詩學旨趣而言，兩者更像一對近義詞或同義詞。藍馬對“非非”的福至心靈般的即興的贊嘆，“沒有意義，又具有無窮的意義”，也將我們導向了惡作劇般的“達達”。旅法羅馬尼亞藝術家——也是達達主義（Dadaism）的鼻祖——特里斯坦?查拉（Tristan Tzara）說過：“達達主義沒有意義。”旅法美國評論家馬爾科姆?考利（Malcolm Cowley）在談到達達主義的時候也說過：“意義之門緊閉，而且上了兩把鎖；鑰匙被扔掉了。”3在達達和非非之間展開“平行研究”，會獲得有意思的比較文學成果，但顯然已不是本文的目的和任務。

周倫佑的這個命名，亦即鐘鳴所謂“脫口而出的天才之作”，在中國，在詩學層面具有原初意義，而在語言學層面則不排除來自于集體無意識。除了“想入非非”之類的四字成語，還可以找到“非非”的兩字成詞。比如歐陽修的《非非堂記》：“夫是是近于諂，非非近于訕，不幸而過，寧訕無諂。是者，君子之常，是之何加？一以觀之，未若非非之為正也。”再如流傳更廣的《金剛經》：“如來所說法皆不可取，不可說，非法，非非法。所以者何？一切賢圣皆以無為法而有差別。” 為何提及《金剛經》？此處不說破，后文有分解。

二

據周倫佑回憶，1986年4月15日，他在晚上做了一個夢，夢見一本16開的書，半邊藍色背景，半邊紅色背景，兩邊各寫著一個“非”字，很像一本雜志，由此產生了創辦刊物的想法——藍馬卻認為此事本無。16日，周倫佑約來藍馬，在西昌縣文化館餐廳商議創建流派事宜。而據藍馬回憶，是在他家，而非什么餐廳。不管怎么樣，雙方終于議定：流派就叫“非非主義”，刊物就叫《非非》。周倫佑的積極性忽而大增，可能基于他對“變構理論”的思考已有眉目。周倫佑同時意識到成都對于《非非》的重要性：成都意味著先進的印刷設備，意味著可以吸納的詩人，也意味著他與藍馬之間的某種平衡力量。他立即寫信給楊黎，邀請后者參與籌劃。為什么是楊黎？他當時已經寫出了一些重要作品，比如《怪客》，比如《十二個時刻和一聲輕輕的尖叫》，并在一定程度上呼應了非非的理論胚胎。“怪客，就是從這條路上走來（他留下的足印/可以讓女人懷孕）”。21日，楊黎攜妻子小安，坐了一夜火車來到西昌。1986年4月22日，周倫佑、藍馬、楊黎在順城街的一家咖啡館共商創辦刊物事宜。周倫佑提議：由楊黎擔任第一副主編。楊黎堅辭，并轉而推薦藍馬，周倫佑未置可否。但是，三者還是就如下事項達成了共識：分頭寫稿，聯手籌資，由楊黎及其推薦的敬曉東在成都印刷。

這就是最初的聚餐會。至少從表面來看，非非已經打造了一個人選或美學意義上的鐵三角。若干年以后，周倫佑坦率地承認：“在非非主義創始及隨后的三年間，整個‘非非’詩群中，我與藍馬、楊黎的關系是決定性的，至關大局的。”4藍馬囁嚅著表明：“這是一個比較溫和的表述：非非主義‘一花三葉’——紅白藍。”5楊黎卻耿直地聲稱：“可以說，沒有我也仍然有‘非非’。但是，沒有周倫佑和藍馬，卻絕對不可能有‘非非’。”6藍馬比周倫佑小4歲，楊黎比藍馬小6歲，比周倫佑小10歲。周倫佑、藍馬和楊黎的組合，乃是斗士、術士和嬉皮士的組合，甚至還是先鋒派、隱逸派和少年輕狂派的組合。他們的千差萬別，在歸于泯然的同時，就已經埋下了擴大化和不可調和的伏筆。

當年5月17日，周倫佑和藍馬前往成都，在火車上緊握，并交換和審讀對方的文章。藍馬提交了一篇長文：《前文化主義與非非藝術》，共計七節。周倫佑雖然激賞這篇長文，同時又認為：已有“非非主義”，不必再提“前文化主義”。他很快提出若干建議，并得到了藍馬的愉快采納：將《前文化主義與非非藝術》改為《前文化導言》，而且只保留前四節；抽出第五節“前文化與非非藝術”，加上“我們非非”字樣，作為《非非主義宣言》，署名“藍馬執筆”；抽出第七節“非非詩歌中的前文化還原”（主要論及“三還原”，亦即感覺還原、意識還原和語言還原），改為“非非主義與創造還原”（并添上“三逃避”和“三超越”），與周倫佑所寫“非非主義與語言”和“非非主義與批評”，合并成《非非主義詩歌方法》7，署名“周倫佑 藍馬”；抽掉第六節“前文化的美學原理”，未刊。周倫佑甚至還在《非非主義詩歌方法》中寫到：“語感先于語義。語感高于語義。”8他后來強調，“語感”這個詞來自楊黎。這樣，似乎經過刻意的安排，楊黎也已成為《非非主義詩歌方法》的一個潛作者。值得提前敘及的是，兩年后，楊黎出面解釋了“語感”：“首先是詩人獲得的一種（唯一的）想法”，“其次是詩人對詩的自覺”，“再就是——能指對所指的獨立宣言”。9

同樣是在5月17日，周倫佑也提交了一篇論文：《變構：當代藝術啟示錄》10，共計五節。周倫佑后來稱，此文原名《非非：當代藝術啟示錄》，事實上就是他自攬任務并最終寫成的《非非主義宣言》，本有七節，第六節和第七節就是早已動筆而尚未完稿的《非非主義詩歌方法》和《非非主義小辭典》。這種說法恐有誤記，因為除了標題，最終發表的全部五節并未絲毫涉及“非非”或“非非主義”。

至于《非非主義小辭典》11，據藍馬回憶，其與《非非主義詩歌方法》，均非編輯方案原有，而是在刊物最終付印前臨時動議，由周倫佑和藍馬分頭起草、合稿組裝而成，署名“周倫佑 藍馬”。這個小辭典，共有28個詞條。其中，“結構本能”“原構投射”“變構創造”“原構現實”“超原構現實”“一極兩項互含式”“形態意識”“兩值定向”“前集體意識”“前語言經驗”和“多義語義場”11個詞條出自周倫佑，可以全部歸屬于變構理論；“前文化”“前文化語言”“前文化思維”“前文化還原”“身境”“巴甫洛夫意識屏幕”和“愛因斯坦意識屏幕”7個詞條出自藍馬，可以全部歸屬于前文化理論；而“非非”“非非感”“非非狀態”“非非描述”“非非結構”“非崇高化”“非非意識”“非非價值”“非非方式”“非非處理”10個詞條，似乎體現了變構理論和前文化理論的錯綜，周倫佑和藍馬的認領也頗有差異：后者認為后面四個出自藍馬，前者認為十個都出自周倫佑。如果周倫佑的說法成立，那么，他就必須同時接受這樣兩個結論：其一，他所解釋的小部分詞條，始見于前文化理論，比如，“非非價值”和“非非方式”始見于《非非主義宣言》，“非非感”始見于《非非主義詩歌方法》（藍馬執筆部分）；其二，他對小部分詞條的解釋，參考了前文化理論，比如，“非非價值：前文化隱含價值，具有非功利，非現實，非繼承的特點”“非崇高化：意識還原的一種方法——通過對經驗對象的非崇高化處理，使描述更接近真實”。這樣的甄別和繼續甄別極為重要，也就是說，《非非主義小辭典》——正如《非非主義詩歌方法》——將逐漸不再被籠統視為周倫佑和藍馬的共同思想。

在《非非主義小辭典》中，周倫佑這樣解釋“非非”：“作為名詞是對存在的不確定本質的不確定描述；作為動詞用，指通過多度還原重新接近真實的一種方法。”而在《非非主義宣言》中，藍馬卻這樣解釋“非非”：“乃前文化思維之對象、形式、內容、方法、過程、途徑、結果的總的原則性的稱謂。也是對宇宙的本來面目的‘本質性描述’。”12不管怎么樣，到最后，《非非》創刊號發出來的所有文章都勉為其難地拱衛著看似獨一無二的非非主義：藍馬的前文化理論，周倫佑的變構理論，似乎都不過是非非主義的雙翼。

據周倫佑回憶，《非非》創刊號的印刷并不順利。除了外部壓力和阻力，內部也生變故：其一，楊黎、萬夏和敬曉東擅自調整作品篇目及文字，甚至還在封二和封三加上反對非非主義的文字。其二，楊黎并未拿出資金，甚至還花掉了多方籌集的部分印刷資金。周倫佑和藍馬再次趕往成都，去到銀河印刷廠，叫停已經開機印刷的創刊號。他們校對內容，重排版樣，再次印刷，補交資金，《非非》創刊號這才艱難面世：主辦單位為四川省青年詩人協會現代文學信息研究室，主編為周倫佑，理論副主編為藍馬，作品副主編為楊黎和敬曉東，評論副主編為尚仲敏，主編和副主編而外的作者，尚有何小竹、梁曉明、寧可、丁當、吉木狼格、萬夏、邵春光、劉濤、李瑤、小安、李亞偉、孟某、余剛、郁郁、姚成、彭先春、唐繼強和徐冬。時在“1986年7月”，而非刊物上印署的“1986年5月”。

就在《非非》創刊號面世不久，1986年8月28日，這個團隊又創辦《非非評論》（報紙），主編為周倫佑，副主編為藍馬和楊黎。《非非評論》僅印行兩期；《非非》僅印行四卷13，末兩卷同時面世，時在1988年11月。此后，這兩個刊物先后暫時停辦。1990年，又創辦《非非詩歌稿件集》，編輯為尚仲敏、藍馬和楊黎。《非非詩歌稿件集》亦僅印行兩集，第二集面世，時在1991年。本文研究的時間下限，截至1990年，涉及到的非非理論與作品，主要見于《非非》前四卷和《非非評論》前兩期。

三

周倫佑與藍馬的早期合作，總體上堪稱和諧。但是，《非非主義宣言》的署名方式，將藍馬裝扮成了某個詩學公社的代言人或捉刀者。這個詩學公社，似乎，也就晃動著周氏兄弟的身影。為了曲折地表達異議，并捍衛個人獨立原創署名權，藍馬在《非非》第三卷校稿階段，在《非非主義第二號宣言》正文后加了八個字：“本文未經集體討論。”周倫佑發現后大為生氣，他與藍馬來回過招，最后強行刪去了這八個字。最終，《非非主義第二號宣言》仍然沿用了《非非主義宣言》的署名方式：“藍馬執筆。”

筆者還愿意敘及另外一個花絮：何小竹當年提交給《非非》的作品，《組詩》有個題記，“謹以此詩獻給藍馬”。周倫佑要求何小竹取消題記，經后者力辯得以保留。《組詩》分為兩個部分：“人類最初用左手寫文字”“語言是人類用左手和右手打上的結”——可以說清晰地呈現了藍馬的語言觀：“左手寫文字”，正是所謂“前文化語言”；“左手和右手打上的結”，正是所謂“文化語言”。14

其實，藍馬很早——甚至可以追溯到童年——就開始思考前文化理論。在接受筆者的訪談時，藍馬回憶了兩個事件。其一，“紅寶石事件”。他在兩歲時，看到一塊紅寶石，引起了內在的強烈驚醒，他還沒有學會語言，能清晰地感知到——卻不能清楚地描述出——此種內在的強烈驚醒。這足以說明，所謂生命，既存在一種文化的智能活動線（語義活動線），還存在一種非文化的智能活動線（超語義活動線）。其二，“視網膜事件”。他考入西昌衛校，得知視網膜有兩種細胞，錐體細胞感明光，桿狀細胞感暗光，前者能——后者卻不能——區分色彩。這足以說明，所謂世界，既存在一個通過有限的細胞覺知到的假世界（文化世界），還存在一個絕對的真世界（前文化世界）。藍馬終于發出了自己的“天問”：“我們的視網膜細胞是夠的嗎？”

正是基于此類由來已久的體悟，藍馬才寫出了《前文化主義與非非藝術》——他接受周倫佑的建議，最終將此文標題改為《前文化導言》。從1986年到1987年，《前文化導言》和《前文化導言之二》共寫成十節：“前文化與文化”“前文化語言與文化語言”“前文化思維與文化思維”“前文化的文學觀和藝術觀”“前文化與非非藝術”“前文化的美學原理”“非非詩歌中的前文化還原”“作為精神命運的取向活動的前文化觀念”“作為文化成就的內化結果的文化觀念”，以及“太陽法則與矛盾法則”。藍馬后來聽從筆者建議，將這篇長文恢復了原貌。在此前后，藍馬還寫出《前文化系列還原文譜》15《形容詞與文化價值》16《語言作品中的語言事件及其集合》17《語言革命——超文化》18《新文化誕生的前兆》19《走向迷失》20 和《斷想》21等文章，均可作為《前文化導言》的注腳。1989年8月，藍馬寫出《什么是非非主義》，再次——當然是更加徹底地——用前文化理論來解釋非非主義：“這個世界被文化掉了”“文化了的世界，僅僅是文化了的世界，它不是本來的世界”“文化不過是一種人類方法，而且是人類可以有的多種方法當中的一種方法”“當今人類所熟悉、所接受、所占有、所理解并生活于其中的是文化世界”“這個人類被文化掉了”“文化人類不等于本來人類”“文化人類和文化世界都需要還原，向非文化、前文化和超文化方面還原”“語言還原是所有還原的關鍵，語言還原把詩人卷入哲學使命。”22

《前文化導言》及以此為根而叢生出來的相關文論，可以視為一部詩學專著，一部語言學專著，甚至一部哲學專著。而從哲學的角度來看，這部專著具有傳統和反傳統的雙重特征：就本體論和本源論而言，可謂傳統；就文化論和語言論而言，可謂反傳統。23藍馬依靠語言來背叛語言，通過文化來超越文化，如同自置于一個巨大悖論，用柏樺的話來說就是“一個超越了德里達的狂想”。因而這部專著的徹底和勇猛，連藍馬自己也認為，似乎已到了絕地求生的程度：“一首詩應當把語言的絕望與語言的希望牢牢地糾葛在一起。”24據說，當藍馬寫畢《前文化導言》，還有《世的界》，就陷入了某種思維困境。為了走出這種困境，他拆散電視機，轉而試圖用那些零部件制造一臺永動機。

藍馬為人低調，處世柔性，周倫佑為人高調，處世剛性，前者如水，后者如火，前者內省，后者外溢，前者訥于言，后者敏于事，前者一心證己，后者四處布道。正是緣于文本內外的種種因和果，前文化理論對于非非的重要性，逐漸得到了越來越高的評估或重估。在創刊號《編后五人談》中，周倫佑最初預言，“《前文化導言》將得頭獎”。若干年以后，尚仲敏也曾斷言，“藍馬才是非非的靈魂”。徐敬亞早就認為，與周倫佑相比，“藍馬的《前文化導言》是比較完整的自圓假說”。25李振聲甚至認為，藍馬乃是非非的“理論祭酒”和“無可爭議的、最富有想象力的理論家”。26藍馬晚近也自領“非非之父”；圓來（本名蒲紅江）作為其信徒，頗欲另立門戶，轉而鄭重地發明和提出了所謂“藍馬非非”。27

四

藍馬的前文化理論，始于“對語言的全盤絕望”——《非非主義第二號宣言》已有申明。周倫佑的變構理論，始于“對語言的不信任”——《非非主義詩歌方法》也有申明。這兩個申明，向度無異，程度有別，故而導致了這樣的結果：前文化理論首先是語言詩學，其次才是解構詩學；變構理論首先是解構詩學，其次才是語言詩學。

周倫佑的變構理論，始見于《變構：當代藝術啟示錄》，復見于《反價值》。28他自覺接受“語言的限定”，以此為前提展開了雄辯——這是他與藍馬的一個迥異。他認為，語言——亦即傳統——意味著“原構現實”，亦即“一度結構”；而變構意味著“超原構現實”，亦即“二度結構”。后來，他發現，“邏輯結構”只是語言的表層結構，“價值結構”才是語言的深層結構。原構如此，變構何為？《非非主義詩歌方法》已經給出答案：“非兩值對立”“非抽象”和“非確定”。變構帶來何物？新價值，新藝術。這樣的變構理論，宜于引來海德格爾（Martin Heidegger）加以闡釋：“詩從來不是把語言當成一種現成的材料來接受，相反，是詩本身才使語言成為可能。”29——事實正是如此，周倫佑受海德格爾的影響之大簡直超出了我們的想象。后來，周倫佑通過其變構理論，還曾如是表述過非非主義的藝術使命：“非非主義源于詩，成于詩，但高于詩，大于詩。它的更高目標是文化和價值——即通過語言變構和藝術變構以期最終實現的對文化和價值的徹底變構。”30由此可以看得更加清楚，周倫佑的變構理論，與藍馬相比，當然已是更加兇狠的解構詩學。他似乎已經能夠將藍馬的重心推向語言詩學，而欲自證孤身開創了中國本土較早——如果不是最早——的解構詩學。

非僅緣于為人處世方面的差別，周倫佑和藍馬漸生齟齬，比如，藍馬提出非文化、前文化和超文化，周倫佑卻提出反文化和反價值。周倫佑試圖在某種大局觀念下忽略他與藍馬的差異性，或者按照自己的某種方式抹平此種差異性；而藍馬卻恰好相反——若干年后，他仍然非常認真地對筆者說：“你看，前文化并不是反文化。”但是，非非詩人之間，定然存有若干影響通道：單向的，雙向的，或多向交叉的影響通道。比如，周倫佑和藍馬，都有提及“反價值”。另外一個顯而易見的事實就是：所有非非詩人的文論，就其總體而言，都不超出語言詩學和解構詩學這兩個大范疇。比如，田晉川的《潛思維論》，楊黎的《聲音的發現》和《立場》，尚仲敏的《內心的言辭》，毛喻原的《語言書》，還有李震的《詩的音樂精神》——幾乎全都皈依于“直覺”“語感”或“能指”。

行文至此，筆者樂于得出這樣一個小結：非非主義的語言詩學，呼應了全球哲學的語言學轉向；非非主義的解構詩學，呼應了全球文學的后現代主義轉向，而在這兩個方面，都堪稱中國詩學的創世紀和烏托邦。

周倫佑的重要性還在于，一開始，他就在某個方面異于所有同儕，而又獨能與乃兄一起不斷擴大某種視野和胸襟：他的一系列文論，比如《當代青年詩歌運動的第二浪潮與新的挑戰》，31又如《論第二詩界》32和《第三代詩論》，33都密切地關注著整體、階段和先鋒意義上的中國當代詩。

五

1988年7月，藍馬在《非非主義第二號宣言》中，對“詩歌”，對“一切”，給出過這樣的“非非主義忠告”：“在所有應當沉默的地方，堅持一片喧嚷。”文末，他又給出了這樣的注釋：“此言乃針鋒相對于維特根斯坦的‘在不能言談的地方，應當保持沉默’而發。其哲學起點應在維特根斯坦的終點上。”藍馬提到的維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）名言，出自其《名理論》（今通譯為《邏輯哲學論》）。藍馬當時并未讀過這部語言哲學名著，維特根斯坦此語，可能見諸某個雜志某篇文章。但是，據周倫佑和藍馬回憶，正是在1988年前后，他們已經讀到維特根斯坦的《文化和價值》。34這是一部致命之書：“文化”和“價值”，在兩個向度上，可能分別助推了藍馬的“前文化理論”和周倫佑的“反價值理論”。

《前文化導言》的寫作，早于《文化和價值》中譯本的出版，這并不意味著藍馬當時沒有接觸過維特根斯坦。可以肯定的是，《前文化導言》的文體（札記之氣韻），深受維特根斯坦——還有尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）——的影響；而《前文化導言》的觀點，早已撓及《邏輯哲學論》的痛癢。維特根斯坦確立了“語言-世界”的同構，認為語言的界限即是世界的界限。35藍馬則確立了“語言-文化”的同構，認為語言的界限即是文化的界限，卻又試圖通過超語義實驗，敲碎文化的厚殼，突破語言的界限，重返無限的先驗智慧，亦即非文化、前文化和超文化領域。所以藍馬又說：“能說的，都是不必說的，必須說的，恰恰是無法說的。” 藍馬出發點，恰是維特根斯坦止步處，前者在無意間早已自置于后者以外。如果仍然借來《非非主義第二號宣言》里面的術語，可以這樣說，維特根斯坦的哲學乃是“語言反映論”，而藍馬的詩學乃是“語言發生論”甚或“語言創世論”。

當其時，藍馬也不知道巴特（Roland Barthes）為何方神圣。他可能是從索緒爾（Ferdinand de Saussure）的《普通語言學教程》36借來那對著名的術語——“能指”和“所指”，并在《非非主義第二號宣言》中推出一對半新的術語——“超能指”和“超所指”。若干年以后，藍馬還用“能指”和“所指”，向筆者解釋了何謂“超語義實驗”：“就是要突破‘能指’和‘所指’的咬合，在‘能指’、‘所指’形成的語言流傳統功能之外實驗附加一些新的功能。”

藍馬新創的其他術語，比如“文化語言”和“前文化語言”，“載體性的結構”和“本體性的結構”，“語義”和“語暈”（筆者少年時，初見這個詞，頓時心醉神迷），均可以對應海德格爾提出的“說話”（Sprechen）37 和“道說”（Sagen）。在海德格爾看來，后者如同“河流”，前者如同“河岸”，后者使世界“澄明”，前者讓存在“遮蔽”38。而在藍馬看來，“語義”用以刻畫“文化中的那份世界”，“語暈”用以呈現“尚未被文化部分”和“永不被文化部分”39。至于藍馬的“還原”，也就相當于海德格爾的“解蔽”；所謂“前文化狀態”“非文化狀態”或“非非狀態”，也就相當于海德格爾的“本真狀態”。海德格爾的“直觀與表達的現象學”——被手冢富雄誤打誤撞地追憶為“表達與現象”——對非非主義的啟發性，或者說兩者的可比性，從這里就可以窺斑見豹。

周倫佑則確立了“語言-傳統”同構，以及“語言-價值”的同構，并將其作為變構理論的針對點。他新創的術語，比如“原構”和“變構”，后者也可以對應德里達（Jacques Derrida）提出的“解構主義”（Deconstruction）之“解構”，而前者卻不能對應索緒爾提出的“結構主義”（Structuralism）之“結構”。雖然德里達曾激烈批判索緒爾的“邏各斯中心主義”，但是非非主義——包括周倫佑和藍馬——的語言詩學，在一定程度上，還曾獲益于結構主義語言學。因而，恰是周倫佑提出的“原構”，而非通行意義上的“結構”，將迎來他的寒光閃閃的變構之刃。在德里達看來，“解構主義”主要意味著“反邏各斯中心主義”，其動員令傾向于顛覆“語言”“二元”和“等級秩序”40。而在周倫佑看來，“原構”代表結構的穩定性（亦即“不死的結構”），“變構”則恰好代表對這種穩定性的瓦解。“瓦解”，這也正是德里達念茲在茲的口頭禪。鐘鳴講過一個小道消息，“聽說，法國的德里達對中國的‘非非’推崇備至”。但是，他，還有筆者，都沒有找到有力的證據。周倫佑的變構理論，后來深化為反價值理論，也暗合了尼采關于“重估一切價值”的論述。據周倫佑回憶，他當時無從得見尼采的《權力意志》，也不知悉周國平尚未出版的博士論文《尼采與形而上學》。這樣的暗合，也就很奇妙。

雖然藍馬和周倫佑對“形容詞”的敵意，可能受到過阿蘭?羅布-格里耶（Alain Robbe-Grillet）的影響，“物件悍然不顧我們的大批賦給它以靈性或保護色的形容詞”41，但是如果比較格里耶對楊黎的巨大改造，前述影響就會變得幾乎可以忽略不計。楊黎的組詩，《冷風景》（標題為周倫佑所取），就題獻給這位法國新小說大師。以格里耶為主帥的新小說——現在加上楊黎的詩——的目標，就是致力于一口咬定：“世界既不是有意義的，也不是荒誕的。它存在著，如此而已。無論如何，這點是最值得注意的。”《冷風景》呈現出來的詩學意義正是如此：將事物還原為事物，將人還原為人，人可以物化，物不可以人格化。楊黎這種新小說向度上的零度寫作，得到過柏樺的曲為辯護，“他妄圖在此收回詩喪失給小說的地盤，為《怪客》或《冷風景》向小說索賠”。據周倫佑回憶，他和藍馬對這樣的詩都持保留態度，在籌備《非非》第二卷的時候，周倫佑試圖開設一個欄目“小說與詩”，將格里耶的小說《咖啡壺》和《海灘》按楊黎方式分行排列成詩，再將楊黎的詩《街景》按格里耶方式排列成小說，從而展開跨文體或換文體比較。這個奇思妙想，如此好玩，不意卻遭到楊黎冷遇，周倫佑最后只好作罷。但是楊黎從來沒有放棄過格里耶，他后來創辦先鋒文學網站，干脆就直接叫做“橡皮”（來自格里耶同名小說）。

六

上文已經從非非的理論，談到非非的詩，本節擬就這個問題有所展開。

要就這個問題有所展開，且容筆者繞道莽漢的詩。莽漢與非非的若即若離，正如超現實主義（Surrealism）與達達主義的難分難解。《非非》先后刊出多位莽漢詩人——包括李亞偉、萬夏、二毛——的詩，換句話說，這些莽漢詩人也算是加盟過非非。《非非》創刊號率先刊出李亞偉的四首詩，包括《高爾基經過吉依別克鎮》。據周亞琴回憶，當周倫佑把創刊號帶回家，兒子周達揚立馬取看，很快陶醉于《高爾基經過吉依別克鎮》，一邊讀，一邊哈哈大笑，并且仿寫出這樣的詩句，“那時沙皇鐵青著臉，在情婦瑪利亞那里生胃病”。周達揚當時只有六歲，與成年人相比，可能更加接近“非非狀態”或“前文化狀態”。但是，他并沒有相中乃父的詩，也沒有相中藍馬、楊黎或何小竹的詩。

這個喜劇性的挑選，似乎提前代表后來的讀者，給非非提出了不是一個兩個而是三個問題：非非詩，能夠踐行其理論并體現為對理論的盲人摸象嗎？如果詩而不能踐行理論，何者更能體現所謂非非生機呢？如果理論更能體現非非生機，那么詩能夠以另外的峰頂比高于理論嗎？對這三個問題，很多讀者和學者——包括敬文東——都給出了較為悲觀的答案。在這里，且引來何小竹的看法：“從《非非》1986年創刊開始，作為中國‘先鋒’詩歌最具流派特征的‘非非主義’便獲得了‘革命性’的成功。但這與其說是‘非非’詩歌的成功，毋寧說是‘非非’理論的成功。”42在這個方面，可以說，非非恰與莽漢相反。

即便退而求其次，僅就既有詩，挑選或推薦非非代表作，也是一件甚為困難的事情。比如，周倫佑很看重梁曉明的《各人》和《玻璃》，藍馬的《世的界》，尚仲敏的《深淵》和《風暴》，楊黎的《冷風景》和《高處》，何小竹的《鬼城》，余剛的《宗教動亂》和《近況》，劉翔的《摘自灌木叢》，陳小蘩的《精神的樹冠》和《精神鏡象》，小安的《種煙葉的女人》，以及他本人的《自由方塊》和《頭像》。43又如，藍馬則很看重周倫佑的《帶貓頭鷹的男人》，楊黎的《冷風景》和《高處》，尚仲敏的《深淵》和《寫作》，何小竹的《夢見蘋果和魚的安》和《組詩》，吉木狼格的《紅狐貍的樹》，劉濤的《又是綠燈》，小安的《種煙葉的女人》，以及他本人的《世的界》和《凸與凹》。上面提及的這些作品，并不能全部見于《非非》前四卷。楊黎卻認為：“作為一個詩歌流派的‘非非’，我感到驕傲的是因為有了何小竹、吉木狼格、小安這三位最值得我稱道的詩人。因為他們的存在，使‘非非’之所以成為‘非非’。”何小竹則認為：“現在，如果有人問我，誰是‘非非’第一詩人：毫無疑問，我會說是楊黎。”他同時認為：沒有吉木狼格，非非就“缺少了構成這個流派的一個重要支撐”；而小安在純粹和語言的自覺性方面“完全可以排在‘非非’任何一位‘男’詩人之前”。下面的針鋒相對，就更加富有戲劇性：何小竹認為，“《世的界》是對楊黎《高處》的模仿，嚴格意義上不是藍馬的成功之作”；藍馬卻認為，“如果非非只有一種宗旨：前文化，那么最能體現宗旨的作品就是《世的界》”。先來讀《高處》：“A/或是B/總之很輕/很微弱/也很短/但很重要/A，或是B/從耳邊/傳向遠處/又從遠處/傳向森林/再從森林/傳向上面的天空”。再來讀《世的界》：“指船/指帆/指鴿/指鷗/指海/與樹林/與墳叢/與結合/既作為物質/而發光/閃光/又作為悸動/有東/有西”。

上述分歧或見仁見智，已經引出另外三個問題：上述關于非非詩的判斷是著眼于詩，還是著眼于所謂非非風度呢？非非風度是否為非非詩人所必有，而為非非非詩人所必無呢？當非非詩人不再刻意求得非非風度，是否能有機會求得更加寬闊的非非非風度呢？最后兩個問題，也許可以得到清晰的回答。比如，無涉非非的于堅，所作《對一只烏鴉的命名》就是一次非常標準的非非式命名。又如，偏離非非的藍馬，所作長詩《竹林恩歌》為自己惜重并被圓來和喻言激賞，所作《日以繼夜》和《九月的情緒》44為柏樺看好，所作《獻給桑葉》為何小竹看好，所作《秋天的真理》（亦即《秋思》）為筆者看好。然而，作為迷你派抒情詩人的這個藍馬，還是作為《世的界》作者的那個藍馬嗎？還是說過“我對非非詩的期待是語言之花：就是語言的空殼、語義上的空集合”的那個藍馬嗎？顯而易見，藍馬已經面目全非；這也就再次證明：在更多的情況下，恰是作品導出了理論，而不是理論導出了作品，如果真的存在后一種情況，那么無論何種理論——包括非非主義理論——都有可能是創造力的五花大綁。

七

非非主義的難以例外的宿命，正如考利所言，就在達達主義似乎一帆風順之時，它實際上從內部逐漸死亡。死亡緣于分裂，分裂緣于何物？也許關乎酒、關乎錢、關乎名、關乎女人、關乎其他各種利益，也許關乎謊言、誤會、提防、猜忌、挑撥和文人相輕，也許關乎性格和品格，也許關乎氣功、幻覺和特異功能，也許關乎詩和詩學的愿賭不服輸。誰又說得清呢？時間來到1988年11月，終于發生了早有預兆的“非非事變”。據周倫佑回憶：他與藍馬和楊黎在宜昌印好并寄出《非非》第三卷和第四卷，從宜昌返重慶，船到巴東，時值夜深，楊黎和藍馬去買來一瓶白酒，幾袋油酥豌豆，他據席向藍馬和楊黎鄭重聲明：“我以后決不會再和你們共事。”這就是最后的聚餐會。據藍馬回憶：他們一起回到成都，周倫佑在他家待了幾天，一起寄出兩期《非非》后，他將周倫佑送上去火車站的公交車或去西昌的火車，然后去郵局把早已寫好的斷交信（只有一句話）寄給后者：“從今以后，你我之間，在一切方面，一刀兩斷。”至于楊黎，傾向于認可藍馬的說法。周倫佑自稱在《十三級臺階》中早就預言過這樣的結局，“教堂的鐘聲敲響七下，靈魂之門打開。在你進來的那一瞬間，有人離你而去，藍馬離你而去，你身上長滿鸚鵡”。這件作品寫于1986年4月，刊于《非非》創刊號。“鸚鵡”，據周倫佑自釋，意味著“流言如矢”。不管怎么樣，作為一個流派，非非主義終于在1988年底轟然解體。

后來是在1992年，又在2000年，經周倫佑獨力運作，曾經兩度復刊《非非》。或以為這不再是一個文學流派，而只是一個文學刊物——周倫佑卻堅決反對這樣的看法，他自稱從此進入了“后非非”階段。限于本文的斷代史一般的任務，這個問題，筆者只好留給其他研究者。當然，下文的撮述或許算不上是蛇足：正是在這個時間段，周倫佑重出江湖，勠力倡導“紅色寫作”和“體制外寫作”——他暫時擱下變構理論，退回到自己的青少年時代，再次立錐于“用生命探雷”的介入詩學45；藍馬歸于山林，潛心研創“本然幸福學”——他繼續體悟前文化理論，退回到人類的軸心時代，運用佛學元代碼系統將前文化理論轉換成“幸福本有，痛苦本無”“本然則幸福，使然則痛苦”的人生哲學46。周倫佑在詩學范圍以內，揚棄了非非的初衷（變構理論）；藍馬在詩學范圍以外，頑守了非非的初衷（前文化理論）。而楊黎，一直浪游江湖，他由“白描”和“語感”轉向了“廢話主義”：“詩啊，言之無物。”47恰是這個自稱懷揣想要發表作品的私心——“在我抽屜里面藏著幾首寫好了很久的詩，我覺得它們馬上就要影響中國了”——加盟非非的縱欲主義詩人，反而在詩學范圍以內，堅持了非非的初衷（亦即語言詩學和解構詩學）。當紅白藍愈來愈顯出色差，藍馬作偈如是：“是非是是非，非非是非非，是非非非非，非非非非非。”

注釋：

1 本節以上文字主要參考周倫佑《非非主義編年史綱》，《懸空的圣殿——非非主義二十年圖志史》，周倫佑主編，第125-151頁。下引周倫佑，凡未注明，均見此文。

2 胡亮、藍馬：《藍馬訪談錄》，《詩歌月刊》2011年第12期。下引藍馬，凡未注明，均見此文。

3 [美]馬爾科姆?考利：《流放者歸來：二十年代的文學流浪生涯》，張承謨譯，重慶出版社2006年版，第135頁。下引考利，亦見此書。

4 《異端之美的呈現》，《打開肉體之門——非非主義：從理論到作品》，周倫佑選編,敦煌文藝出版社1994年版，第5頁。

5 按照筆者的個人化理解：這里的“紅”，就是 “紅色寫作”之“紅”，代指周倫佑；“白”，既是“白描”之“白”，亦是周倫佑借來巴特（Roland Barthes）術語不點名批判楊黎的“白色寫作”之“白”，代指楊黎；“藍”，既是“藍馬”之“藍”，亦是“佛教藍”之“藍”。

6 楊黎：《我與“非非”》，《燦爛——第三代人的寫作與生活》，楊黎編著，青海人民出版社2004年版，第530頁。下引楊黎，凡未注明，亦見此文。

7 周倫佑和藍馬后來又將此文進行精簡，改為《非非主義宣言（1986）》，署名“周倫佑 藍馬執筆”，參加由《深圳青年報》和《詩歌報》組織的“1986’現代詩群體大展”。參見《深圳青年報》總第184期；《中國現代主義詩群大觀（1986-1988）》，徐敬亞等編，同濟大學出版社1988年版，第33-35頁。

8 11 12 非非資料室：《非非》（第1卷），1986年5月（實為7月），第72、74-75、1-2頁。

9 16 非非資料室：《非非主義小辭典（第二批非非詞匯）》，《非非》（第3卷）1988年，第146頁。

10 此文后經顧彬（Wolfgang Kubin）譯為德文，載于德國《袖珍漢學》1990年。

13 第2-4卷主辦單位均改為中國非非主義詩歌實驗室；第2卷主編為周倫佑，理論副主編為藍馬，作品副主編為楊黎和劉濤，評論副主編為尚仲敏和敬曉東；第3卷和第4卷主編為周倫佑，理論副主編為藍馬和楊黎，作品副主編為劉濤和何小竹，評論副主編為尚仲敏和周倫佑（兼）。

14 非非資料室：《非非》（第4卷）1989年（實為1988年），第16-21頁。

15 《巴蜀現代詩群》1987年。

17 非非資料室：《非非》（第2卷）1987年。

18 《百家》1988年第2期。

19 《非非評論》（第1期）1986年8月。

20 《作家》1990年第10期。

21 《藝術廣角》1990年第6期。

22 參見《什么是非非主義》，《海水與浪花——藍馬詩文集》（文論卷），作家出版社2011年版，第33-45頁。這是作者針對相關管理部門的調查傳訊給出的書面回答。

23 周倫佑認為，藍馬的“前文化”，就是某些傳統哲學的“翻版”。這些傳統哲學包括柏拉圖的“理念”、老子的“道”、普羅提諾的“太一”、黑格爾的“絕對精神”以及鈴木大拙的“宇宙潛意識”。順著這樣思路，筆者認為，也許還應該提及佛家的“空”。鐘鳴則認為，“像藍馬（王世剛）欣喜若狂的原始思維，在人類學和語言學里，早已老生常談”，并例舉了列維-布留爾（Lvy-Bruhl，Lucien）的《原始思維》，中譯本已有商務印書館1981年版，丁由譯。

24 非非資料室：《非非主義第二號宣言》，《非非》（第3卷）1988年，第15頁。下引此文，不再加注。

25 徐敬亞：《圭臬之死》，《崛起的詩群》，同濟大學出版社1989年版，第186頁。下引徐敬亞，亦見此文。

26 李振聲：《季節輪換》，學林出版社1996年版，第71、88頁。

27 參見圓來《藍馬非非研究之一》《藍馬非非研究之二》，《藍馬圓來文論集》，中國戲劇出版社2009年版，第174-189頁。

28 非非資料室： 《非非》（第3卷），《開拓》1989年第1期。

29 [德]海德格爾：《荷爾德林和詩的本質》，《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務印書館2000年版，第47頁。

30 周倫佑：《非非主義：不可抗拒的先鋒》，《懸空的圣殿——非非主義二十年圖志史》，西藏人民出版社2006年版，第3頁。

31 《浪潮》（第2輯），花城出版社1986年版；《非非評論》（第2期）1987年5月；《藝術廣角》1987年第2期。

32 《非非評論》（第1期）1986年8月。

33 《藝術廣角》1989年第1期。

34 當為清華大學出版社1987年版，譯者為黃正東、唐少杰。

35 Word（語言）與world（世界），這兩個詞，可能具有相同的詞根。

36 或為商務印書館1980年版，譯者為高名凱。

37或“跟隨道說”（Nachsagen）。

38 [德]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京商務印書館2004年版，第237-271頁。

39 藍馬：《語言革命——超文化》，《海水與浪花——藍馬詩文集》（文論卷），作家出版社2011年版，第132頁。

40 王泉、朱巖巖：《解構主義》，《西方文論關鍵詞》，趙一凡、張中載、李德恩主編，外語教學與研究出版社2006年版，第259-268頁。

41[法]阿蘭?羅伯-格里耶：《未來小說的道路》，《現代西方文論選》，伍蠡甫主編，上海譯文出版社1983年版，第313頁。下引格里耶，均見此文。

42 何小竹：《我與“非非”》，《燦爛——第三代人的寫作與生活》，楊黎編著，青海人民出版社2004年版，第556-557頁。下引何小竹，均見此文。

43參見周倫佑《當下語境中的非非主義》，《藝術?構詩學》，人民美術出版社2005年版，第189頁。

44 這兩件作品，很奇怪，卻并未收入藍馬僅有的兩種詩集。參見《藍馬圓來詩歌選集》，中國戲劇出版社2009年版；《海水與浪花——藍馬詩文集》（詩歌卷），作家出版社2011年版。

45 周倫佑：《證詞》，《在刀鋒上完成的句法轉換》，唐山出版社1999年版，第154頁。周倫佑在接受采訪時自稱，“介入即變構：對現實的變構”，實在難以得到筆者的茍同。

46 關于前文化理論對佛學的呼應，筆者有過較為深入的論述：“藍馬為他的一系列舊文增加了若干注釋，這些注釋不妨如是理解：文化即世間；非文化、超文化即出世間；語義即妄念；世界即名相；退出文化、語言和世界即放下萬緣；前文化還原即破除所知障；還原之至境即實相無相；前文化狀態即本來面目和大歡喜之境；人人皆有非非性即眾生皆有佛性。”參見胡亮《非非主義與當代佛學無意識闡釋——讀〈藍馬圓來文論集 〉，重證早年一個觀點》，《闡釋之雪》，中國言實出版社2014年版，第23-33頁。關于前文化理論向人生哲學的轉化，可以溯源到《非非主義第二號宣言》對“人的解放”的相關論述，還可參見藍馬《痛苦與幸福》，四川大學出版社2008年版；《佛法與幸福》，中國國際出版社2010年版；《幸福是自己給的》，南海出版公司2013年版。

47 楊黎：《楊黎說：詩》，《小楊與馬麗》，河北教育出版社2002年版，第230頁。

48 《新京報》編《追尋八十年代》，中信出版社2006年版，第79頁。

[作者單位：四川省遂寧市文廣旅游局]